阿狗阿猫

衡量丽水发展更需绿色GDP

    无论“绿谷”，还是“氧巴”，在历年丽水向外拓展自身品牌时，都会不约而同涉及“绿色”概念。原因非常简单，“绿色”是丽水展示自我的最大资本。在浙江其它市县或外省经济发达区，随开发、开放不断深入，经济发展与环境保护之间的矛盾欲演欲裂。因发展经济对环境产生巨大破坏而发生大规模警民冲突，在全国各地屡见不鲜。在这一大背景下，丽水绿色比较优势更加突出。同时也令我们徘徊，观念和现实之间的冲突交相辉映。

经济发展具体表现在各产业上，绿色产业并不仅仅简单指旅游业，而是渗透在每个产业中，各行各业或多或少都有绿色概念，整体上可以用绿色GDP进行衡量。

绿色GDP，指用以衡量经济中扣除由环境污染、自然资源退化、教育低下、人口数量失控、管理不善等自然资产损失后新创造的真实国民财富的总量核算指标。

可以举一个简单例子来说明，人们每天都要吃饭，衡量身体获取的营养，不仅仅光看每天吃多少饭，还要关注每天排出多少废物，即人体获得的营养等于吃进去的东西减去排出体外的废物，显然单单以GDP概念衡量我市经济整体发展，并不能科学有效体现出实际指标，因为忽略了在经济发展过程中，由工业废气、废水、城市噪音等对生态环境、人们生活带来的损耗。

当然实施绿色GDP核算体系也面临很多困难，国家环保总局副局长潘岳指出主要面临技术和观念两大难点。就技术而言，由于绿色GDP并不能直接从市场供求规律所决定的自由市场价格得出。对因砍伐而造成大面积水土流失、野生鸟类、哺乳动物、微生物消失等并没有市场价格，也没有货币符号，用具体数据确定实际损失很困难，不过还是有一些测算方式。其中一个是倒算法，按市场成本估算。例如，使黄河变清要花多少钱？恢复一片原始森林要花多少钱？如果做不到，那就是价值无限，不准砍伐，不准破坏。另外，按市场价格，有的具体项目的环境成本也可以科学推测。潘岳进一步指出观念难点：GDP是单纯的经济增长观念，绿色GDP则力求将经济增长与环境保护统一起来，综合性地反映国民经济活动成果与代价，包括生活环境变化。一旦实施绿色GDP，扣除环境损失成本，会使一些地区经济增长数据大大下降，从而影响官员考核和任迁。因此，实施绿色GDP，必将带来干部考核体系的重大变革。在开始阶段，将经济增长与社会发展、环境保护放在一起综合考评，这会使很多干部想不通，形成诸多阻力。但任何观念的转变都有一个艰难渐进的过程，因为这是一项改革，是使公平与效率双赢的一个创新，更是我们社会主义市场经济理论的一次重大升华。

发展经济与保护环境之间的关系类似于矛和盾，并且是永恒的，在欧美发达国家也普遍存在，关键在于寻求平衡点。英国工业革命期间，废气、噪音、污水等对居民生活、生命造成严重危险，促使人们不断增强环保意识，绿色GDP概念随之兴起，到目前为止，以成为各国普遍共识。以美国为代表的发达国家根据联合国及世界银行的基本思路，在1991年对国家基本资源进行了核算。日本从1993年起对本国的环境经济综合核算体系进行了系统的构造性研究，估计出较为完整的环境经济综合核算实例体系，给出1985—1990年日本的绿色GDP。在发展中国家中，墨西哥率先开展绿色GDP核算。印尼、泰国、巴布亚新几内亚等国纷纷仿效，并已开始实施。

绿色GDP是经济发展的衡量方式之一，包括环境和资源保护指数，在于平衡经济发展与环境保护之间的矛盾，使两者不至于过分冲突，出现此消彼长失衡现象，而是在发展过程中，寻找两者之间的平衡点，不仅使经济得以发展，而且环境也得以保护，使资源得以更加合理利用。为现在的丽水人们生活得更加舒适，为丽水子孙后代留下更广阔的发展空间，这就是丽水百姓最大幸福。同时也是实现可持续发展、建设和谐社会和科学发展观的深动体现。

周丽君

2005-12-29

许宪春：1956年生，毕业于北京大学光华管理学院。经济学博士，高级统计师，现任国家统计局国民经济核算司司长。

    如约来到许宪春的办公室，他早已根据记者的采访提纲准备好了回答要点，在接下来的两个小时中，他提纲挈领地为记者上了一堂专业课，其细致、严谨和耐心体现出一个学者型官员的风范。

    记者：近年来，出现一个新的名词——绿色GDP，这有何背景？

    许宪春：应该说绿色GDP是对GDP的一个补充和完善。GDP有其局限性，它只反映了经济发展，却没有反映出经济发展对资源环境的影响，容易过高地估计经济规模和经济增长，给人一种扭曲的经济图像。特别是对依赖于开发矿产资源、土地资源、水产资源和森林资源获得重要收入的发展中国家来说，开展资源环境核算，对GDP进行相应的调整就更为重要了，这就是提出绿色GDP的背景。比如采伐林木，经济总量增加了，但过量采伐后对自然资源造成了破坏，相应的成本就应在经济总量中扣除。再如生产过程中排放的有害物质对环境造成的负面影响也应从经济总量中扣除。不能只看到发展、繁荣的一面，还要看到对资源环境的消极影响的一面。所以在核算体系中应该考虑资源环境因素，这就涉及到绿色GDP或EDP概念。在联合国综合环境与经济核算体系中，EDP是核心指标。

    记者：什么是EDP？它和绿色GDP有何关系？

    许宪春：在国内生产总值中扣除自然资本的消耗，得到经过环境调整的国内生产总值，也就是绿色GDP（GGDP）；在国内生产总值中扣除生产资本的消耗，得到国内生产净值（NDP）。从国内生产总值中同时扣除生产资本消耗和自然资本消耗，得到经环境调整的国内生产净值，也称绿色国内生产净值（EDP），这就是联合国综合环境与经济核算体系的核心指标。所以这几者的关系可这样来表示：EDP＜GGDP＜GDP。从增长率来说，当环境成本的增长快于GDP的增长时，EDP和绿色GDP的增长将低于GDP的增长。

    记者：对绿色GDP和资源环境的量化估价怎样进行？

    许宪春：这是一个非常难的问题，也是我们正在摸索的问题，因为资源耗减和环境污染很难找到一个合适的价格。目前资源环境的基本核算通过两种手段来实现，一是实物量核算，二是价值量核算。价值量核算要建立在实物量核算的基础上，我国正在进行自然资源和环境的实物量核算研究。价值量核算中，能够市场交易的资源用市场交易价格来估价；不能交易的按净现值方法，通过未来收益来估价，污染按治污成本来估价。

    记者：我国什么时候能采用绿色GDP核算方法？

    许宪春：许多国家都在研究绿色GDP核算方法，目前尚无一个国家政府正式公布绿色GDP数据。但这是一个发展方向，因为绿色GDP能体现经济发展的可持续性，如考虑资源环境成本，经环境调整的资本形成净额下降时，就证明生产不具有可持续性，应该调整相应的经济发展政策了。

    我国要采用绿色GDP核算方法还需要一个过程，因为绿色GDP核算是建立在GDP核算的基础之上的，始于1985年的GDP核算方法本身还有许多有待完善之处。在完善GDP核算，和建立起资源环境实物量核算基础之后，我们将与农林、水利、矿产、土地、环保等部门相互配合，逐步建立起我国的综合环境和经济核算体系，开展绿色GDP核算。（张玉玲）

     光明日报 2002年04月29日

“我国绿色GDP核算体系框架初步建立并将进行试点”的消息在国内外引起广泛关注。绿色GDP核算体系意味着什么？试点将如何进行？与一个地方的发展，与你、我、他有何关联？本报记者就此独家专访了国家环保总局副局长潘岳———

    绿色GDP不但反映经济增长的数量，更反映质量；但迄今

为止，全世界还没有一套公认的绿色GDP核算模式

    记者：有人说目前各国通用的GDP能表达经济增长的数量，但不能全面反映经济质量，称它是“灰色”GDP，您对此如何理解？

    潘岳：这一说法不无道理。

    GDP(即通常所说的国内生产总值)作为国民经济核算体系中总量核算的核心指标，没把资源和环境成本计算在内，只能反映一个地区、一个国家经济增长与否，而不能说明资源消耗的状况和环境质量的变化。尽管近年来我国GDP的年均增长量超过8%，但高消耗、低效率、高排放的粗放型增长模式，造成了资源的惊人消耗和数量巨大的污染物排放。GDP核算的缺陷和负效应业已暴露无遗。

    记者：绿色GDP能弥补这一缺陷吗？

    潘岳：绿色GDP核算即绿色国民经济核算体系。它综合了经济与环境核算，是一种全新的国民经济核算体系，简言之，就是要做减法，取“干货”。广义的理解是绿色GDP＝(传统GDP)-(自然环境部分的虚数)-(人文部分的虚数)；狭义的理解指扣除自然资产(包括资源环境)损失之后的新创造真实国民财富的总量核算指标。绿色GDP可以理解为“真实GDP”，不但反映了经济增长的数量，更反映了质量，能更为科学地衡量一个国家和区域的真实发展和进步。从政策导向上鼓励全社会走可持续发展道路，是落实科学发展观的必然选择。

    记者：绿色GDP在国外已研究了多年，但至今还没有一个国家，包括发达国家进行绿色核算，是这样吗？

    潘岳：实际上并非如此。国际上对与国民经济核算相关联的资源环境核算始于20世纪70年代，已经对绿色GDP进行了大量研究，并在不同层面进行了实施。没有一套公认的绿色GDP核算模式及没有一国以政府名义发布绿色GDP结果，并不等于人家没有实施绿色国民经济核算。

    记者：这么说，我们真的要奋起直追了。

    潘岳：这是国情使然。近年来，一些地方经济的快速增长与官员片面追求GDP增长速度分不开，是靠拼资源、拼环境、拼投资取得的。实施适合本国国情的绿色国民经济核算势在必行！

    科学发展观的提出、新政绩考核制度的推行和国民经济核算改革的趋势，既为实行绿色GDP核算提供了难得的历史机遇，也迫使绿色GDP核算早日走出“象牙塔”，进入“实战”阶段。当然，我们也应注意到，绿色GDP核算尚处于探索阶段，一系列的理论问题和技术问题有待于进一步认识和寻找解决办法。

    绿色GDP核算体系的建立将对政府官员、企业及社会发展带来深刻影响：带来干部考核体系的重大变革；对企业利大于弊；其进展“有你的一票”

    记者：绿色GDP要做“减法”，各级政府是否欢迎这根“指挥棒”？

    潘岳：绿色GDP力求将经济增长与环境保护统一起来，综合性地反映国民经济活动的成果与代价，包括生活环境的变化。实施绿色GDP，扣除环境损失成本，当然会使一些地区的经济增长数据大大下降，必将带来干部考核体系的重大变革。过去各地区干部的政绩观，皆以单纯的GDP增长为衡量标准，现在要将经济增长与社会发展、环境保护放在一起综合考评，这会使很多干部想不通，形成诸多阻力。

    记者：看来，绿色GDP首先要跨越政府官员这一关了。

    潘岳：的确，绿色GDP这一新的“指挥棒”要过政府官员这一关。但这一关也不是“铁板一块”。首先，近年来，许多发达地区的官员已切身感受到片面追求经济增长所带来的资源紧缺之痛和环境污染之害，已开始在观念和行动中“改弦更张”；其次，对于那些经济欠发达、自然环境良好、生态区位关键的地方来说，绿色GDP无疑是一个福音———当地官员会欢迎这样的考核指标。

    记者：对于具体的企业而言，绿色GDP将产生什么样的影响？

    潘岳：绿色GDP核算体系的建立对微观企业的影响也是直接而深远的。在实际经济活动中，一方面，一些企业只注意自身发展的直接成本和增加值，无视其经济活动对资源和环境的巨大破坏，形成了所谓的市场失灵；另一方面，宏观调控管理部门需要对经济的真实运行状况进行分析和判断，有必要首先从企业层面上对环境成本进行核算。绿色GDP既有效地约束各个企业主体的扩张冲动，又可通过其指标的考核为经济增长提供可持续的内在动力。

    实际上，节能就意味着降耗，降耗就减少污染，也就等于减少了资源和治污成本。从根本上和长远发展来说，绿色GDP对企业是利大于弊的。

    记者：我听到一种说法：推行绿色GDP是政府的事儿，跟老百姓没关系。对此您怎么看？

    潘岳：我不得不说，这是一种误解。因为在实行绿色GDP核算时，许多环境因素很难纳入货币核算。怎么办？国外就发明出一种可称为公众评估的办法。例如，某些规模巨大的公共工程项目，要核算它的生态影响，不同的核算法有时会产生出不同的结果。环境专家们便诉诸于公众的主观评价。围绕这些公共项目，要允许相关的专业部门与独立的专家机构，在较大的范围内进行公众咨询与调查，将支持和反对的意见都写清楚，最后请公众根据自己的价值判断来进行选择。“老百姓心中有杆秤”，公众对关系自己身心健康的事情，都会有真实的表述。这种主观评价的数据应成为绿色GDP的重要补充。

    因此，我想通过你向读者传递一个信息：实施绿色GDP，离不开公众参与。希望大家都来关心绿色GDP的进展，因为其中“有你的一票”。

    无论有多少困难，我们都应当立即开始探索，从具体项目到局部地区进行不间断的试验。其中最大的技术困难就是定价问题。这是世界性难题

    记者：核算核算，没有定价自然就无法核算。而现实中，许多东西难以定价，绿色GDP核算体系将如何应对呢？

    潘岳：实施绿色GDP核算体系，无疑困难重重，其中最大的技术困难就是定价问题。主要难点有二：自然环境资产的产权界定及市场定价较为困难。我们知道，GDP通常是以市场交易为前提的，产品和劳务一进入市场，其价值就由市场供求关系来决定，所传达出来的是以货币为手段的市场价格信号。但我们如何来衡量环境要素的价值呢？环境要素并没进入市场买卖。比如砍伐一片森林，卖掉原木，原木的销售价即可纳入GDP统计。但森林砍伐导致依赖森林生存的许多哺乳动物、鸟类或微生物的灭绝，这个损失有多大呢？再比如，因为森林砍伐而造成的大面积水土流失，这个账又该如何核算呢？这些野生的鸟类、哺乳动物、微生物与流失的水土并没有市场价格，也没有货币符号，我们确实还不知用什么数据来确定其价值。其次，按市场价格，有的具体项目的环境成本难以科学计量。例如，火电厂在发电的同时要排放大量的二氧化硫和二氧化碳，会影响空气质量，甚至涉及气候变化，所带来的损失是多少钱？这笔账是很难准确算清楚的。

    记者：这是否意味着绿色GDP无法进行？

    潘岳：当然不是。定价问题是绿色GDP核算中的一个世界性难题，一些国家已进行了许多探索，并有了一些可操作的办法。我们将结合中国实际，找出解决的途径。事实上，实施绿色GDP核算体系面临的挑战还有很多，比如制度上的问题。绿色GDP之所以没有取得突破性进展，除了核算技术与方法的复杂性外，另一挑战就是相关的法规制度安排还基本空白，主要包括有关资源环境与统计法规、政策和评价标准、资源环境信息共享等。无论有多少困难，我们都应当立即开始探索，从具体项目到局部地区进行不间断的试验，逐步建设起符合国情的绿色GDP，为全世界的绿色GDP核算体系的发展做出较大贡献。还是鲁迅先生说得好：世上本没有路，走的人多了，便成了路。

    我们将通过加快试点工作来推动全国绿色GDP核算工作，争取用3—6年时间初步建立起符合国情的绿色GDP核算体系框架

    记者：有媒体说，已确定北京、上海等6省市(区)先行绿色GDP核算试点，是这样吗？

    潘岳：我不得不佩服一些记者的新闻嗅觉，但事实是：试点是要搞的，但具体是哪些省份，尚未最后敲定。国家统计局和国家环境保护总局已决定，首先在2004年—2006年期间选择若干省市开展绿色GDP核算和环境污染损失调查工作试点，绿色国民经济核算和环境污染损失调查工作领导小组和工作小组也已成立。参加试点的省市本着自愿参加的原则选择确定。

    记者：时间表是否排出？

    潘岳：这一点我可以奉告：对试点核算工作初步确定了时间表，分三步走：

    第一阶段：2004年10月—2004年12月为技术准备阶段，主要开展技术方法准备、技术培训以及污染损失技术参数抽样调查工作；

    第二阶段：2005年1月—2005年9月为试点核算与调查评估全面铺开阶段。各试点省市应建立调查领导机构和技术保障体系，开展地方GDP核算和污染损失评估调查工作；

    第三阶段：2005年10月—2006年6月为试点省市核算和调查总结阶段，发布核算和评估调查报告。

    至于全面推行绿色GDP核算，我们的总体目标是：争取用3—6年的时间初步建立起符合中国国情的绿色GDP体系框架。

    链接

    挪威是世界上最早开始进行自然资源核算的国家，1981年政府首次公布并出版了“自然资源核算”数据、报告和刊物，1987年公布了“挪威自然资源核算”的研究报告，建立起详尽的资源环境统计制度，为绿色GDP核算体系奠定了重要基础。

    联合国统计署于1989年和1993年先后发布了《综合环境与经济核算体系(SEEA)》，为建立绿色国民经济核算总量、自然资源账户和污染账户提供了一个共同的框架。以美国为代表的发达国家根据联合国及世界银行的基本思路，在1991年对国家基本资源进行了核算。日本从1993年起对本国的环境经济综合核算体系进行了系统的构造性研究，估计出较为完整的环境经济综合核算实例体系，给出1985—1990年日本的绿色GDP。在发展中国家中，墨西哥率先开展绿色GDP核算。印尼、泰国、巴布亚新几内亚等国纷纷仿效，并已开始实施。(记者　赵永新)

（责任编辑:张立红）

潘  岳

　　编者按：随着人们对生态环境重要性的认识逐渐加深，“绿色GDP”一词成为一时之尚。尤其是科学发展观的提出，更使“关注自然生态成本”成为社会共识。而今，在经历了对“绿色GDP”概念的了解之后，我们面对一个更为艰巨的时代命题：如何现实地推行绿色GDP？为此，我们约请国家环保总局副局长潘岳撰写了相关文章，以从另一个角度来接近这个命题。

　　我们要了解一个国家一定时期的宏观经济总量，都要看这个国家的GDP（国内生产总值）。天下没有免费的午餐。经济产出总量增加的过程，必然是自然资源消耗增加的过程，也是环境污染和生态破坏的过程。但我们从GDP中，只能看出经济产出总量或经济总收入的情况，却看不出这背后的环境污染和生态破坏。

　　环境和生态是一个国家综合经济的一部分，由于没有将环境和生态因素纳入其中，GDP核算法就不能全面反映国家的真实经济情况，核算出来的一些数据有时会很荒谬，因为环境污染和生态破坏也能增加GDP。例如，发生了洪灾，就要修堤坝，这就造成投资的增加和堤坝修建人员收入的增加，GDP数据也随之增加。GDP统计存在的这些明显缺陷，长期以来被人们所批评，但长期以来没有得到修正。

　　绿色GDP是对GDP指标的一种调整，是指扣除经济活动中投入的环境成本后的国内生产总值。目前，有些国家已开始试行绿色GDP，但至今还没有一套公认的绿色GDP核算模式。实施绿色GDP核算体系，面临着技术和观念上的两大难点。

　　先说说技术难点。GDP通常是以市场交易为前提的，产品和劳务一进入市场，其价值就由市场供求关系来决定，它传达出来的是以货币为手段的市场价格信号。一个产品值多少钱，得在市场销售中才能确认。这就是说，市场供求规律所决定的自由市场价格，是GDP权威性的唯一来源。

　　但我们如何来衡量环境要素的价值呢？环境要素并没有进入市场买卖。例如砍伐一片森林，卖掉原木，原木的销售价，即可表现出价格，即可以纳入GDP统计。但因为森林砍伐而导致依赖森林生存的许多哺乳动物、鸟类或微生物的灭绝，这个损失是多大呢？再因为森林砍伐而造成的大面积水土流失，这个账又该如何核算呢？这些野生的鸟类、哺乳动物、微生物与流失的水土并没有市场价格，也没有货币符号，我们却不知用什么数据来确定它们的价值。

　　专家们提出过许多办法，其中一个是倒算法，按市场成本来估算一个专题。例如，使黄河变清要花多少钱？恢复一片原始森林要花多少钱？如果做不到，那就是价值无限，不准砍伐，不准破坏。另外，按市场价格，有的具体项目的环境成本也可以科学推测。例如，昆明的滇池近几十年来严重污染，周围的农田、化工厂是主要污染源，如果将这些农田和化工厂几十年来的利润汇总，有几十个亿，虽然带动了当地的就业，创造了物质财富，但同时造成了严重的环境污染。如果现在要使滇池水变清，将劣五类水变回到二类水，最起码要投入几百个亿。

　　这样一笔账算下来，即便不包括滇池内许多原有的鱼类和微生物的灭绝，也不包括昆明气候变化所造成的影响成本，滇池周围几十年来的经济活动可就亏大了！

　　如今，各方面的专家们已研究出了不少测算模型与方法，各有优点，也各有缺陷，这只能在实践中逐步补充完善。

　　再说说观念的难点。绿色GDP意味着观念的深刻转变，意味着全新的发展观与政绩观。GDP是单纯的经济增长观念，绿色GDP则力求将经济增长与环境保护统一起来，综合性地反映国民的经济活动的成果与代价，包括生活环境的变化。绿色GDP建立在以人为本、协调统筹、可持续发展的观念之上。一旦实施绿色GDP，人们心中的发展内涵与衡量标准就变了，扣除了环境损失成本，当然会使一些地区的经济增长数据大大下降。

　　一旦实施绿色GDP，必将带来干部考核体系的重大变革。过去各地区干部的政绩观，皆以单纯的GDP增长为业绩衡量标准，现在要将经济增长与社会发展、环境保护放在一起综合考评，这会使很多干部想不通，会因此形成诸多阻力。但任何观念的转变都有一个艰难渐进的过程，因为这是一项改革，是使公平与效率双赢的一个创新，更是我们社会主义市场经济理论的一次重大升华。

　　可以想见，随着绿色GDP的研究和实施，环境的保护或破坏，必将成为选拔干部的一项重要标准。

　　绿色GDP的启动实施，虽面临着许多技术、观念和制度方面的障碍。但没有这样的指标体系，我们就无法衡量我们的真实发展水平，我们就无法用科学的基础数据来支撑可持续发展的战略决策，我们就无法实现对整个社会的综合统筹与平衡发展。

　　因此，无论有多少困难，我们都应当立即开始进行探索，逐步建设起符合中国国情的绿色GDP。

　　《人民日报》 2004年04月08日 第十六版

求求你再也别表扬我

“我上课不点名，你们可以随时不来上课。”大学四年临近结束时，学生终于有幸目睹具有大学自由精神的老师，教刑法的年轻小伙子。为此也得好好完成最后一次作业。

看了一遍《求求你表扬我》之后，说实在的，我的确看不太懂。例如小老头明明死了，可后来为什么还活着！当时浩荡的葬礼莫非掩盖耳目，果真如此，为什么如此形式的村长也积极配合！再说主人公是否真如自己所言强奸了女大学生等也是扑朔迷离，如果强奸了，影片最后却是逍遥自得，令人匪夷所思。

认真想想我有必要钻这些牛角尖吗，电影是一门艺术，是一种抽象，不是现实中的具体和抠门。能否引起人们的冲突倒反体现了电影的成功，如此解释，该片令我困惑不少，该片就成功不少。

当然也不能因为此而否定对电影的批判和反思，因为人是有缺陷的，导演也是如此。一个缺陷往往需要另一个缺陷来弥补，人的一生无非就是在重复着一遍遍新旧缺陷。看了《求求你表扬我》之后，我倒想说一句，求求你再也别表扬我了。

之所以得出这样的感想，是在老师作业要求的引导下。作业具体要求是，围绕《求求你表扬我》写一篇与法制有关的文章，并且是文体不限，这又是该老师令我佩服的地方，与那些七罗嗦八要求的老师相比，简直是天壤之别。

因自认为救了大学生，杨红旗一而再、再而三要求报社的古记者写文章表扬他，凭借顽强精神，最后的确感动了不少人。杨红旗之所以会有这样的思维，主要受父亲影响。其父亲因受中央领导表扬，让他一辈子生活在荣誉当中，难以自拔。满窝子都是荣誉奖状，都是表扬他的凭证。但荣誉能当饭吃吗？当古记者到杨红旗老家实地采访时，我们可以看到鲜明对比。四周是小楼和别墅，惟独杨家是破烂的小土房。连村长都懒得接近，更何况其他村干部和村民。为了荣誉，让他们与世隔绝、与人隔绝。通过强烈的新旧对比，影片无情鞭笞了旧中国中的恶习，荣誉的生活是虚化的生活，经不起风雨考验。当阳光散射在老人脸上时，似乎看到了一个升天的影子，一个逝去的时代。

《求求你表扬我》为我们对新中国成立三十年来的怪异发展提供无限反思，尤其是大跃进、文革十年，促使我们去思考现今人们的生活方式和所需要的理智思维。

荣誉社会实则是人治社会，领导者享有神圣不可侵犯的权威。在该模式治理中的社会，对个人的强烈认可，就是荣誉，越是得到高级领导表扬，越能被社会认可。缺失的却是法律，法律无法支撑社会正常运作，无法为个人行为提供辩护。而法律正是将民主作为改革方向的现今中国所急需的，不仅能够维持社会长久稳定，而且树立是非公正判断。法律赋予人人平等的权力和义务，为个人存在和发展提供依据，让更多人平等的享有荣誉，也让自己成为荣誉的授予者，使荣誉更加平民化，也更加合理化，不再是奢侈品，不再成为一时高兴或一时冲动的附属品，社会也变得更加理性。

    对专制社会的无情批判，和对民主发展趋势强烈认同，也是影片竭力展示的，但在对影片的观赏中并没有看到这一趋势的清晰意向，导演似乎没有明确的价值是非判断。正如前面所提到的，该影片充满扑朔迷离的味道，似乎表现着一种深深的无奈，对民主法制道路的极度不满。

    影片的诠释者之所以得出这样的认可，想必是对现实社会不满，如腐败不败，为富不仁，有法不依，有法难行。现实社会对人文道德形成严峻挑战，让影片接近是非真空。对如何实现法制道路提出深邃疑问？当然这不是影片所能回答的，仅仅为我们打开一道门。

    最令人困惑的是影片结尾的五星红旗迎风飘扬。可以简单理解为某种象征，但我还是有意让自己驽钝点。否则我会忍不住大声说句：这是该影片最失败的地方。

    按我的理解，影片在于呼唤法制社会。因此，《求求你表扬我》可以解读成，求求你别表扬我。荣誉不再是稀缺品，不再是领导者可以随意使唤的魔棒。理性社会中的自己必须由自己衡量，自己也能衡量自己。关键是社会是否平等，是否是法制社会。

 

                                            周丽君

2005-12-26

 

《在天童寺晒太阳》

背靠罗汉面朝阳，红尘大学颇感慨。

滚滚枯风漫天扬，悻悻学子就业难。

中正下野游雪窦，学生余闲逛天童。

他人经纬天下事，我心宏图沃尔玛。

周丽君

2005-12-22

 注：
（1）枯风指枯落的叶子

（2）蒋介石，字中正

游天童，舒惆怅

和友人走出校门口，身子和沙子一起搅拌着差不多要被风抱走。公交车延笔直轨道发疯，把一车人挟持到太白山脚。

大冬天，大风天，游天童别有滋味。

友人买香拜佛，我可没这番前程。直身而立对佛窃窃私语：你可以不跪我，但必须保佑我。并非我无信仰，遇见困难，还是有寄托，渴望出现奇迹。可惜内心信仰没有具体归宿，像游离在荒郊野外的孤魂野鬼。

在罗汉堂外盘脚吸烟迎阳而坐，枯叶漫天飞扬，从寺庙后山飘来，盖过头顶，或去或落。哪是一个“乱”字能形容。

大学快毕业，就业在即。虽有沃尔玛钦垂，但首次电话面试后至今已有数日，仍无音训。

侧身有口“降龙井”。降龙罗汉历经世间磨难修得正果，试问幕后如来佛祖有何高招？

今天不是第一次游天童，感觉却与众不同。

                                 周丽君

2005-12-22

有关沃尔玛的几点简单思考

平时学习、生活中多少有些耳闻沃尔玛，比我狂，也比我谦虚。这些天因应聘多少又研究了点沃尔玛，思路比我模糊，心比我迫切。为了让沃尔玛知道有我这等不可多得人才前来应聘，学生自不量力卖弄点风骚。

一、去美国化，做世界公民。

现在的人大多知道沃尔玛是美国的，可再过五十年，或一百年，或许就没有几个人知道沃尔玛是美国的，全球化脚步实在太仓促。既然如此，何不现在就开始去美国化，宣扬沃尔玛世界精神，做世界公民。不仅迎合沃尔玛全球扩张政策，而且缓解在中国意识冲突。城门失火，殃及鱼池。由于中国一向推行反霸政策，恶意诋毁美国形象，如果沃尔玛在中国一味打美国旗号，恐怕大行其道难免步履蹒跚。

因此，当我进入沃尔玛工作时，我希望能听到沃尔玛的人这么说：沃尔玛不仅属于美国，也属于中国，因为它是世界的。

二、供应链优势不再引以为荣，必须凸现资本比较优势。

卫星加系统，奠定沃尔玛超强供应链优势，由本土到外土，一路披荆斩棘、载歌载舞，不幸在中国遭殃，成了落汤鸡。原因大至上可以拿市场化程度不完善做替死鬼。从2005年初零售市场全面开放之后，我可以跟沃尔玛这样开玩笑：你这个小老头，也该学习中国搞解放运动了，特别是思想解放。放弃传统僵化的供应链优势思维模式，努力发挥资本比较优势。想必不少人都听说过沃尔玛在喊穷，甚至喊到商务部门口，要求降低200万美元的注册金，至于请愿是否成功我不太关心。

顾名思义，比较优势指比较之后得出的优势。如与家乐福比。资本比较优势，就是看谁有钱，看谁更会利用钱。当然，更值得关注的问题是，看谁更能筹措到资金。与家乐福比，沃尔玛不仅家底丰厚，更可依仗老东家美国较完善的金融市场圈钱。市场化程度越低，玩资本越有优势。

接下来四五年应当是沃尔玛大规模扩张期，至少应当筹措百亿左右美金，再筹建五六百家有上万平方米规模的购物场所。看了我的宏伟蓝图，那些60、80、100的人士可别乱了阵脚，与美国比，我那点算盘小着呢。当然我应当承认，纸上谈兵最容易。只希望沃尔玛不至于被资金套牢，将市场进一步让给竞争对手家乐福等。如果届时被人家逼到悬崖边，可别急着呼我来营救。

三、资本再急也没人才急

沃尔玛在中国实在不缺人，廉价劳动力一大把，可它偏偏缺人，缺懂管理的高级人才。按一家超市500员工算，或许490个可以闭着眼睛找到，可就是那10个，哪怕你打着灯笼也找不到。可没了这10个大活宝，哪怕沃尔玛资本再丰厚也无济于事。还好我是自告奋勇、毛遂自荐。想必人才短缺，沃尔玛自身更急，又因对沃尔玛内部人才培养不清楚，我也不瞎搅和。

四、大中小城市齐头并进

之所以沃尔玛供应链优势在中国没有得到很好发挥，与大城市布局有关。中国大城市聚集不少批发市场，再加管理不善，制假售假猖獗。沃尔玛供应链自然没有多少优势。当然，这主要取决与中国政策限制，因此，前些年沃尔玛业绩不佳，不因全责怪自己。不过宏观政策改善之后，现在提大中小城市齐头战略时机已经成熟。凭借资本、人才、技术优势，进入中小城市不仅是扩展市场空间，也是未来争夺的提前部署，更是发挥沃尔玛强大供应链优势必然选择。中小城市少有批发市场，个体经销商组织货源成本高，沃尔玛供应链优势将非常明显。

五、抹不去的伤痕——土政策壁垒

中央和地方经常唱对台戏、各部门利益纠葛不清等这是稍微了解点中国时局的人都心照不宣的。即使宏观政策已放开，沃尔玛也别太得意。如某电信局故意断跟网线，你就得关门歇息。进入开放程度远比大城市不充分的中小城市更值得警醒。

六、大中小城市选址理念应当有所不同

大城市选址我比较赞同流行的城郊理论，而中小城是我则赞同中心区理念。一，中小城市中心区高副价值产业不明显，成本相对有限；二，中小城市消费相对落后，更偏好类似沃尔玛等大超市消费模式，也能更好树立和发挥品牌效益。

不过和实际结合后，我不得不承认，无论城郊理论还是中心理论都是相对的。

深更半夜，写了六点，我也累了。先睡觉，希望醒来能看到录取通知书。

                                                周丽君

2005-12-20

QQ：12442121 （欢迎交流讨论。为了方便拍马屁，赐予沃尔玛高层优先加入权。）

草庵居士在中央党校研讨会讲中美问题

中美问题与中国应对方法 ----- 在北京中共中央党校研讨会上讲话纪录稿
　　(注：此文系草庵居士于2005年11日在北京中共中央党校研讨会上对中共高级干部的讲话纪录稿)
　　主持人：
　　各位来宾，在今天我们这个小范围内部研讨会，我们请来了大家熟悉的草庵居士先生给大家演讲，他要谈的题目是中美问题和中国应对方法。他的演讲时间是四十五分钟，然后是自由提问。下面就请草庵居士先生讲话。
　　草庵居士：
　　各位好：
　　　　和各位见面很难，今天能和各位见面是我的荣幸。因为各位都是身负重任的国家栋梁，我是默默无闻的下九流的小商人。
　　　　上次会议在美国的德洲，我在大会上发言了，今天这次会议上，我没有机会了。因为，讲话的人都是重要的国家领导人，领导人都戴三块表，我只戴一块表（听众笑）。还好，这里的朋友怕我寂寞，帮我组织了这个内部的会议，说是也要帮我戴三块表，而且要全部是美国造的表。
　　　　来之后和Ｘ部的Ｗ部长谈了一点美国的政策，其实我不是制定美国政策的人，尽管我在美国。但我不能代表美国国会，小布什也不行，他也不敢说他代表美国国会全部意见。不过，今天这里的各位可以代表中国国会。因为你们是高级官员，都戴三块表。你们各位戴三块表，可以代表中国国会，但你们代表不了百姓。如果你非要说你能代表，我也没有办法。光屁股上街闲逛也是一种勇气（听众笑）。
　　　　好了，书归正转。会议前，我喝了一点酒，没办法，被各位热情的招待我的戴三块表的朋友给强奸了，不喝不行。喝的时候还要问我，喝好了没有，明明我喝的都吐了，还虚情假意地说：“招待不周，晚上再好好招待”。结果吓得我差点尿裤。我在美国一年都喝不了这么多的酒。这就是中国式的热情，也是中国式的思维。在我的眼中，这种中国式的思维与美国式的思维一接触，全完蛋了。中国的朋友们花了钱，热情有余还让我身心痛苦。这就是中美之间的误会所在。
　　　　今天不想和大家谈人民币汇率问题，也不谈纺织品协议问题，那都是小问题，技术性的问题由薄熙来去处理，我谈这些问题就显得屈才了，也是对各位的不尊重。我今天和各位谈的是更高层次上的问题，诸如需要胡总书记和温总理考虑的问题，我讲的是这些问题是如何出来的，如何去解决。
　　　　五年前，我写的关于ＷＴＯ的文章，把经济问题都谈过了，在座的Ｌ先生当时在场，还反驳了我几次。不过，现在Ｌ先生是部级官员了，我原地踏步，现在还是小商人，一会儿您还可以反驳我，不过我对您的态度会比以前要好些，部级官员戴的表要比司局级戴的表高级些（听众笑）。
　　　　各位感觉签定ＷＴＯ吃亏了吧，没事，中国人讲：“吃亏是福”。可问题是这福从那里来。如果我们用经济上的让步能换来制度上和政治上的进步，我们可以说是吃亏是福。如果不能换来制度上的进步，我们的福在哪里？没错，ＷＴＯ就是陷阱，各位知道不知道美国政府最怕的是什么？美国政府不怕政治动乱，在美国，参加选举的人也就是三分之一，三分之二的人根本就不参加，你要是看到选举美国总统时有一半以上的人参加选举，估计那时候美国一定是遇到二战之类的事情了。美国政府不怕政治问题，三分之一的人吵烦了，另三分之二的人就站出来了：“吵什么吵，老子本来不管你们，随便让你们当个总统，你们要是吵不明白，让你们通通下台”。政治不可怕，可怕的是经济问题，美国人最痛苦的记忆就是上世纪二十年代的经济大衰退。那是通货膨胀。后来是七八十年代的停滞增长。所以，在美国研究经济的，最主要的问题是不要制造通货膨胀，你们瞧瞧格林斯潘最怕的是什么，不是通货紧缩，怕的是通货膨胀。所以，在美国研究经济，一定会研究通货膨胀。各位懂不懂什么是凯恩斯理论，今天在座的有几位经济学家，不知道你们是不是中国那五名真正的经济学家，你们中间要有香港丁教授说的五名经济学家之一，赶紧告诉我，我赶快找张纸，请你们签名（听众笑）。不过，我也不太懂凯恩斯理论，我只知道一点，通货膨胀产生的原因是封闭的经济社会，当商品充分流通之后，通货膨胀就不存在了。原因多简单，北京的西瓜贵，加州的商人一算成本合适，赶快向北京运西瓜啊，这世界没有傻瓜，充分流通就消灭了通货膨胀。但是，如果北京说了，你可以将西瓜运来，但我要加税，加州的商人一算帐，亏了，这西瓜就运不到北京了，这通货膨胀就产生了。说到这里，各位，明白为什么美国人要主导ＷＴＯ了吧。人只有被蛇咬过才会怕井绳。
　　　　我儿子在学校参加了一个俱乐部，大家一起靠出售小食品为俱乐部筹集活动经费，也就是在学校卖些饼干之类的东西。可是，我儿子继承了我的经商头脑，在给俱乐部卖饼干的同时，自己到批发商那里进了些巧克力，公私兼顾。结果，他每天都把自己的巧克力卖光了，能赚四十几块美元，而俱乐部的饼干每天的销售额都是固定的。只卖十五块，赚几块美元。我问儿子：“你怎么卖东西的？”儿子说：“市场就这么大，我先卖十五块饼干，然后主要推销我的巧克力”。我问他：“为什么？”儿子说：“学校不让推销自己的东西，只能推销俱乐部的东西，我要是每天都把饼干卖多了，我怎么卖我的巧克力？我要找个平衡点，俱乐部和我共赢”。你们瞧，我儿子都知道什么叫共赢，你们各位怎么就不知道呢？各位天天吵着嚷着要招商引资，让美国五百大企业都到中国来，你们怎么不想一想，这五百大企业都到中国来了，美国的百姓还活吗？没有个共赢，你不就是故意要打架吗？你不是威胁美国利益是什么？
　　　　小布什要打伊拉克，军费开支这么大，他不让美元贬值行吗？只有美元贬值才能解决财政赤字的问题，可是，你们各位可好，借坡下驴，人民币跟着贬，让布什政府雨上加霜，别说小布什，要是你家里遇到这事，你老婆都要与你离婚。你天天讲和平崛起，靠挖美国墙脚的办法崛起，不仅仅如此，你还挺高兴，天天告诉全世界，我现在富了，下一世纪是中国的了，你当美国人是傻瓜啊？
　　　　你就是人民币不升值。廉价产品大量出口美国也行，但你要给美国一个交代，知识产权也要保护一下啊。本来美国已经放弃了制造业，一们心思就想通过知识产权，高技术和金融来赚钱。美国也有三亿人口要养活啊。中国倒好，低级产品占了，知识产权和金融也不保护，两面都想占。你们问问老婆，二奶也娶了，钱还不给大老婆一点，你老婆愿意吗？这事也得共赢，大老婆失去了感情得有点钱转移一下情绪，买点衣服，旅游去。你养着二奶才能安心。做人得厚道，各位说是不是？（听众笑）
　　　　喊着和平崛起也行，可是你天天吵着要解除军火禁运，过去五年间，美国起诉了二百多名中国间谍，占了全美国起诉的间谍总数的百分六十，前两天还抓了麦氏两兄弟，你们瞧你们找的间谍，名字就姓麦，ＦＢＩ不怀疑都不行，什么都出卖。不抓行吗？你要是偷点民用技术，美国也就睁一只眼闭一只眼，每年中国访问美国的有七十万人，ＦＢＩ想抓也顾不上来。像人家以色列，天天偷美国技术，也被抓了几十名，可人家大都是民用技术，为了省钱，多赚钱。到了法院都可以被理解，谁不愿意多赚钱？可是中国干什么？专偷军事技术，偷完了还故意炫耀，你瞧，我的潜艇改造的好，你发现不了。你这不叫威胁美国利益？你穷，偷了富人家点钱，大家也就容忍你了，可是你穷，不光偷钱，而且还把人家老婆给偷了，这就有点不厚道了。偷了别人的老婆，　你不讲就算了，可到好，你还到处炫耀，告诉别人，这家的老婆真好偷，爽啊。
　　　　其实，全世界的国家没有几个不偷美国军事技术的，以色列偷，法国偷，俄国也偷。可是，没有几个国家像中国间谍这样威风，全世界都知道，每年都曝光几个，还引起点轰动，制造点新闻热点。为什么，这不是美国诚心有意和中国过不去。你们想啊，以色列，法国，俄国是什么制度的国家？他们的总统有多大的权利？他们敢轻易向其他国家开战吗？人家是民主国家，三权鼎立。偷了美国的军事技术，他们对美国的威胁也不是很大。中国一样吗？咱中国的政治局可是世界第一的，晚上，几位戴三块表的人喝点老白干，二锅头之类的，脑袋一热：“走，咱到小胡家里聚聚”。正好赶上某位心情不爽，正为安排谁当国母的事闹心呢（听众笑），再一听各位的汇报说哪个小日本又跑到神社参拜去了。大家就着酒劲就下了决议：“明天就把小日本给干了”。你干小日本也行，可你得等到美日安保协议到期的时候，你现在干小日本，这不就把美国也给干了吗？咱中国政治局开会也不需要什么国会表决，事后到人大补一个手续就成。就这制度能不让美国害怕？说实话，各位都笑话北韩，你们是笑话北韩穷，实际上，中国的政治决策制度和北韩没什么区别。你们说说，有区别吗？看看中国的历史，打韩战，打越战，打印度，包括那次你们说的八九政治风波，你们什么时候有过真正的国会辩论？事先讨论过吗？还不是那几个人，老白干一喝，红烧肉一吃，小黑屋一钻：“干了”。中国和北韩的区别只有你能吃牛肉，北韩还在吃玉米饼子，除去这个区别，没有什么不同。
　　昨天，我和几位军方戴三块表的人还争辩过，军方的人说：“美国人傻，效率低，仗还没打，国会就吵上了，根本就不知道兵贵神速，出其不意的道理。打个小伊拉克，喊着出兵几个月才行动。要是中国军队，不用喊就干上了，先打他个措手不及”。各位明白吗？这就是中美的区别。中国人讲究的是出其不意，美国是讲的是出兵要合理，要合程序，没有国会认可，总统也不敢，总统要是硬干，也行，他得提前得到国会多数的保证，否则，他是硬干了，可是他也面临着弹劾，要下台，百姓不认可，同样可以通过程序让他下台，在美国有什么事情可以让总统冒这样的风险，总统也不值得这样做。中国行吗？美国总统做不到的，担心的，在中国全不是问题。所以啊，老美怕的就是中国的出其不意，中国没有合理的政治制度和程序，谁也没有办法了解内幕，决策还不透明。老美不怕你经济发达，不怕你生活富裕，商人讲的是，交易前可以耍奸，但交易后不可以耍赖。知道什么意思吗？这就是谈生意可以用任何手段，骗人也不要紧，但合同签定了，你不能耍赖。你经济发达了，老美可以用智力和你竞争，但他怕就怕你是流氓，你要只是流氓还好，怕的是你一点理智都没有的流氓。现代的黑社会也讲究民主了。黑帮老大也需要各派协商之后才能选出来，可流氓不是选举出来的，是靠胆大闯出来的。你们笑话北韩，金正日是小学毕业的流氓，我说难听点，中国不过是个中学毕业的流氓。你要是进步到了大学毕业，就知道黑社会也需要民主和选举了，你们别小瞧黑社会，从流氓到上升到黑社会也是进步（听众笑）。
　　　　我讲这些各位不喜欢听了，瞧各位的脸色。算了，我不讲这些了。各位知道吗？装酷也是黑社会老大的基本功，我看各位够酷，各位已经毕业了。
　　　　还是说中美问题吧。中美之间有矛盾吗？当然有，谁都愿意当老大。当老大多爽。但问题是，你当老大得有实力。得让人服。讲什么和平崛起，你现在起得来吗？十三亿人还有八亿处于贫困线之下，喊什么崛起？你不就是大楼盖的多了些，工厂多了些吗？这有什么？关键是大多数百姓过的好不好？世界各国是不是感到安心。中美问题的关键是什么？就是政治制度，没有其他的原因。政治制度解决了，什么人民币升值问题，纺织品问题，这都是小问题，政治制度解决了，ＷＴＯ里的２４２条款还是问题吗？不是了，自由市场国家还需要认同吗？不需要了。俄国至今还没有进入ＷＴＯ，妨碍俄国被世界各国承认为自由市场经济国家了吗？没有，人家早在三年前就被国际社会承认为自由市场经济国家，享受的国际贸易条件比加入ＷＴＯ的中国还好，俄国没有加入ＷＴＯ，妨碍俄国国际贸易了吗？也没有。妨碍俄国吸引外资了吗？也没有，俄国目前也是世界上吸引外资最多的国家。说实在的，按照某些条件确认，中国的私有程度比法国和俄国都高。怎么人家都不承认你是自由市场国家？问题在哪里？还不是政治制度问题？解决问题还是要找主要的解决，不能光用出让经济利益的办法逃避根本问题，中国人自以为聪明，其实老美更聪明，等你手中经济利益的牌出没了，根本问题还是要解决。便宜占了，还要压着你。这就如同你包了二奶，在经济上就得让大老婆占点便宜，聪明的大老婆就会变着法找你多要钱，等你钱没了，二奶也养不起了，还得回到大老婆身边。你以为你能逃得过去？逃不过去。中美之间的问题不是经济问题，经济问题是理由，关键是政治制度问题。本来全世界没几个共产主义国家了，俄国老大哥都死了，这下可好，原来老毛想当全世界社会主义老大哥，争了一辈子没争上，结果现在被中国轻而易举得到了，中国成了名副其实的社会主义老大哥，带着越南，古巴，北韩这三个小兄弟，说是社会主义大家庭是不太合适，但总也是到处流浪的患难兄弟。可这光荣吗？我就奇怪，中国在这世界上有白领不当，偏要当小地痞，还是只有三个吃不上饭，三心二意的小兄弟的地痞头。想当年俄国也是当地痞，可是人家兄弟众多，尽管穷，那时候不能算是地痞，他已经进化到了黑社会，按当时情况说来也是个和美国势均力敌的黑社会老大。难道中国人就喜欢当地痞头？地痞戴再多的表也和白领不一样，这不是几块表的问题，是根子上的问题。
　　　　刚一来，和几位朋友见面，有几位都是中将，上将了。我就问各位中国万一发生动乱，军方会怎么办？这几位就回答说：“现在情况和以前不一样了，经过了上次的政治风波，大家都有一个共识，军队不会再参与了。上次做了傻事，以后不会了”。各位信吗？至少我不信。要是真这样实现了，这军队就已经国家化了。这是好事。但目前的状况恐怕很难。为什么？利益问题已经成为中国的主要问题了。我还和几位上书房行走的戴三块高级表的朋友闲聊，他们很焦急，说政令不通，中央指示没有办法贯彻到地方。我说：“你刚知道啊？远在老毛的时候就这样了，要不然，老毛干什么要发动文化大革命？这是政治制度问题”。各位想啊，中央制定一个政策，发到全国要执行，这广东和甘肃两个省的情况能一样吗？适应了广东就适应不了甘肃，最后怎么样？中央一平衡，折衷吧。结果广东有意见，甘肃也有意见。中央威信没了，大家谁都不执行，就是执行起来能沾点边就不错了。总结经验时，各地官员还要讲自己如何适应当地特色取得了成绩。明明是各地将中央政策改的乱七八糟，可是中央还说不出来。中央不承认行吗？结果还是认同。各位看看老毛时代和今天有什么改变？中央政策一贯是如此得到执行，根本就没有区别。别说你戴三块表，就是戴五块表也不行。那位要扛着一百口棺材当总理的朱老板，他还不得低声下气地去和各省官员商量中央财政的事？现在改革开放了，你要浙江和福建去无偿支援甘肃和贵州，可能吗？本来人家开奔驰车，你偏要人家卖了奔驰换两辆丰田，自己开一辆，另一辆送给别人，你这不是做梦吗？你家有这样情况发生吗？你要是这样做，估计你们老婆都把你们休了。要承认各地情况的不同，要允许各省自治。你不承认也不可能，只能是自找麻烦。美国也是各地发展不一样，加州富裕，你到中部的小州看看，一样穷的很。现在各省找中央要政策，还不是各地提出自己的情况，把自己的方案提出来，然后你批准，这和自治有什么区别？不过是你们这些部长大人过了一次官瘾，开几次会，去当地腐败几次，签几个字而已。结果如何，你提出了开发西部的优惠政策，广东浙江当然不满意，谁是后娘养的？凭什么他就要比我多吃几口？摆不平了，你们又有机会了腐败了。你不管地方的意见，地方照样有办法，不就是骗吗？你能用嘴哄他们，他们就不能用嘴哄你们，你们傻？心里明镜一样，嘴上不说，还是各自干各自的，谁也不得罪。我就是不明白，既然如此，为什么不实行联邦自治？让地方各自干自己的事，管这么多干什么？中央政府管一管外交，军事，对外谈判就够了，地方有矛盾再调节一下，大家都喜欢你这个总书记和总理，当个部长也是全世界旅游谈判。用中央电视台的赵大叔的话讲：本来这个事儿是个很美好的事儿（听众大笑）。
　　　　说实话，胡总书记和温总理，还有那些政治局常委们，很辛苦，你瞧瞧有多少人站在他们后面，你们这些戴三块高级表的部级官员每个不是站在他后面。胡总书记和温总理很累啊，你们看这他们天天累的哭天抹地的不心痛啊？还喊着要和平崛起，胡总书记和温总理是崛起了，把屁股撅起来了（听众笑）。
　　　　笑什么笑？你们还笑？你们以为你们胡总书记和温总理把屁股撅起了，你们站在后面没事了？你们也撅起了，你们后面还站着一批司局长呢，人更多。证监会的人后面站着几亿股民。屁股撅起来可不是见得全是好事，哎，我真为你们难过。
　　　　说你们内外交困这是同情你们，准确地说你们是自作自受。什么是政治，什么是经济，做生意不能看眼前利益，干政治也不能看眼前利益。中美矛盾大，未来会更大。你们说经常看我在新唐人的《独立评论》节目，我都讲过了，关于美国副国务卿左立克的讲话你们不会不学习吧？美国对华政策就是变了。以前有俄国当老大，美国可以利用中国，现在你当老大，你没有利用价值了，你只有被围堵的份了。还抱着老观点？各位死心吧，只要中国政治制度不改，今后中美关系就永远不会改善，只能是更加恶劣。各位不知道胡总书记访问美国的情况吧，我写了一篇文章，还没有公开发表，等我回去给各位发过来。你们再看看欧洲，这次胡总书记访问和以前国家领导人访问一样吗？不是胡不如江，是时代和环境变了。中国没有利用价值了，相反对世界和平还有危害。这道理还不懂，干什么国家领导人？薄熙来干的那点技术性的谈判难不难啊？我知道难，他也就是力争干好，让中国经济利益少损失点，但根本问题解决不了。政治制度不解决，中国这个家早晚得败，败了家，你们干什么？还不如现在先下手。经济谈判早着哪，美国谈完了，欧洲还得谈，连南美小国都要经济制裁中国，你们觉得这是小事啊？你们再费力气也没有用，你们已经摆不平世界各国了。你以为美国这次在纺织品谈判上占了便宜就没事了？欧洲一样眼红，凭什么让美国占便宜，欧洲占不到？利益均沾吗。下次与欧洲谈判时，欧洲就会和美国学习，薄熙来的日子更不好过，谈一次让一次利。不信你们就走着瞧。顺便多说一句，纯粹的私人观点，提醒一下各位，从历史上看，任何和宗教对立的政党或政府都没有好下场，我真没有看到哪一个政党或政府的寿命长过一个宗教信仰的。各位知道我说的是什么事情，我不明说了，识时务者为俊杰，特别是政治转型期间，宗教可以依赖至少可用。看看胡总书记的出访遇到的抗议就知道什么是宗教力量了，等到各位被西方各国法庭发传票的时候，转型中就少了一条回旋余地。
　　　　回头继续说正经事，别光想着局部利益，以为凭中国人的小聪明就能占便宜。回头看看中国历史这一百年，中国人和洋人打交道什么时候占过便宜？问题还不是制度问题？东欧的历史都可以借鉴。
　　　　中美问题说解决也很容易，中国的办法简单，想办法学习北韩，既然是地痞头，也就得有点痞子样，与时俱进，千万别当了痞子还要充良民，要是不会，找几本书，学习一下天津北京的地痞怎么占地盘就行了。从经济上与西方谈判，同意政治改革，体制改革，但在经济上要找西方社会援助，帮助中国解决政治过渡期的经济问题和社会安定问题。美国最怕中国人口外流，那真是黄祸。西方国家在经济上帮助中国，中国政治上合理转型，避免全球性的动乱这是合理的要求，这不是不能谈，而是很容易谈。看看北韩的金正日，他的政治智慧比中国人高多了，他戴的表比你们多？不会吧。当流氓也得需要点智商，都什么时代了？充什么老大，百姓生活好了，各位也在制度上转型成功，公私兼顾，双方共赢这多好。你们要是不信，让胡总书记去问问小布什，美国是愿意出钱帮助中国成为一个民主化国家，还是不出钱看着中国维持目前的状况？问题的关键是谈判，谈判也是艺术，哪个黑社会不是谈判谈出来的？谈判谈的好，中国老百姓的健保和退休金有了，再进行政治制度改革，谁造反？中国百姓多好啊，给个烧饼吃就给你磕个响头。就这百姓你们见了都紧张，你们怎么就不想想？怪不得中央电视台的赵大叔总说：“挺紧的”。
　　　　讲了一会儿，正在兴头上，时间又到了。今天就不讲了。我这个小商人跟各位国家栋梁没法比，讲话也没水平。各位有什么问题就直接说，千万别客气。你们谁要是客气，我就和谁急。提问题也是千万别怕麻烦，咱的标准是：不要水平最好的，只要最能刁难人的。
　　　　谢谢各位。
　　
　　主持人：
　　　　非常感谢草庵居士先生的精彩演讲，在请草庵居士演讲之前，我就听说草庵居士先生的演讲非常精彩，在我读书进修的时候，我的导师就将草庵居士先生的文章整理成案例，制成幻灯片给我们教学。当时我的导师告诉我们说：读经济学必需要读杨小凯和草庵居士的文章，杨博士是讲理论，草庵居士是讲案例，他们两人是真正的中国经济学家。今天听了草庵居士的演讲，果然是名不虚传。现在大家都知道朗咸平教授，其实，我在读博士的时候就看过草庵居士写的系列文章，现在朗教授讲的几乎就是当年草庵居士先生写的案例，我看了朗教授的揭露文章，这些出问题的富瓮发财的手段，几乎都是草庵居士几年前写的那些手段。今天草庵居士先生又给我们讲了中美关系等政治问题，下面就请大家提问发言。提问题的人每人二分钟，草庵居士的回答十分钟。
　　草庵居士；
　　　　我先抢一个时间回答主持人。我可不能和杨小凯博士比，我和他一个是天上，一个是地上。他是真正的学者，我是业余的。另外，还得说明，我以前写的《发财密笈》系列文章可不是教人学坏，我主要是想讲海内外的不法发财方法告诉国内，省得大家被骗，那些国内的企业家学去了，骗了钱，这可不是我的错。这说明国内法制有问题，政府也有问题。我得先解释一下，要不然我就会成为全中国的通缉犯。顺便问主持人一下，您的导师是谁，我得找他收钱，他得给我稿费。
　　提问：
　　草庵，你演讲时是不是特爱用二奶举例，你包了几个二奶？这么有经验。
　　草庵居士：
　　　　我没包二奶，商人都知道赚钱，也知道批发与零售不同。再说了，要喝牛奶也不需要专门养头奶牛。现在都与时俱进了，我也得向各位学习，争取也戴三块表。
　　提问：
　　你在上次美国召开的中美关系会议上发表的论文是中国人民币不能升值，可是自从你发表了那篇文章后，人民币一直面临着升值的压力，而且人民币也没贬值，你怎么解释你的观点？
　　草庵居士：
　　　　老朋友提出了新问题。其实这个问题根本就不用我解释。在座的有几位掌握着人民币汇率升值贬值大权的人，至少他们是有建议权和影响力的人。我说人民币不能升，您得问问在座的各位，美国压力这么大，连总统，国务卿都参与了，中国为什么不让人民币升值？现在石油这么贵，人民币升值多买石油多好。还不是他们觉得人民币一升值，国内经济就崩了。目前中国想尽一切办法不让人民币升值，正是说明我当时讲的道理是正确的，而不是我预估错了。胡总书记和温总理正沿着草庵居士指引的光明大道前进呢。连几次升值的时间我都提前给定好了。上次升值的时间就和我预定的时间相差一个星期，这次也相差不多。
　　提问：
　　　　中国改革一直在进行，但是中国的问题很多，你提倡联邦制，但你有没有想到联邦制会造成中国的分裂，这个问题是老百姓没有办法接受的。
　　草庵居士：
　　　　你怎么知道老百姓不接受？你怎么知道联邦制一定会产生分裂？我担心是的是中国目前发展下去会分裂，贫富分化严重了，就会产生问题，广东怎么可能无偿支持甘肃，现在的政策才会造成分裂。你一直采取强硬措施，广东不分裂才怪。
　　提问：
　　　　你在国外的联系多，怎么看美国政府支持反对派力量？美国的目的恐怕不是你想象的那么简单。
　　草庵居士：
　　　　说实话，我认识很多民运人士，其实这些在座的很多人都知道。有些人还认为我也是民运份子。我认识的民运人士中依靠美国政府支持吃饭的是极少数。要说是美国政府直接支持的我没见到。我说的极少数还是依靠自己的本事，从基金会拿点钱谋生的，要是不工作，什么钱也没有。绝大部分民运是属于美国贫困人口。绝赶不上在座的各位生活的舒服。各位千万别拿国内的情况套美国，美国政府哪有什么钱给民运人士，他们才不养闲人。海外民运人士个个都饿的跟狼一样。
　　提问：
　　　　能不能说说####功的钱从哪里来的？
　　草庵居士：
　　　　这几天问我这个问题的都有几十个人了。我还是那句话，别拿国内的情况套美国。美国政府没人给他们钱。你们养的那帮爱国侨胞全是狗屎，都是为了做生意套国内的钱才去当爱国侨胞，你当他们傻啊？真心爱你们？都是一些在美国主流社会混不下去，靠从国内倒腾点便宜货到美国去卖维生的家伙。你们看哪个爱国侨胞进入美国主流社会了？####功的人才是真正到了美国主流社会的人，他们进的是美国大公司，进的是美国政府。他们有高薪，不怕你们，所以他们才敢骂你们。他们的钱几乎都是自己的奉献。所以这才是可怕。你看到他们起诉你们，你看到过爱国侨胞起诉过他们吗？这帮爱国侨胞没底气，根本就斗不过####功。戴三块表的把####功给禁了，这才是真正的愚蠢，你们丢的是那些能在美国主流社会发声音的人，捡的是一帮在美国主流社会根本就连屁都不敢放的人。
　　提问：
　　　　海外有多少人对中国未来经济感到悲观？他们怎么看中国的未来经济？
　　草庵居士：
　　　　早年提中国崩溃的人在海外极少，估计算上我也不超过三个。不过你看看这几个人，几乎都是在大陆投资过，和中国政府关系良好的人，而且几乎都是中国通。章家墩在中国住了近二十年，我不能算是不了解中国吧？当时，我们是少数人，反正我说的时候没人信，在座的有几位还和我争论过，当时就差要把我拉去枪毙。我记得在当时有一次和一个朋友他爸争论，这位老先生当时就说要把我送公安部关起来，吓得我当时都傻了（听众笑），不是因为我胆小，他爸是你们公安部的头啊。他说要把我关起来，那谁敢挡啊，不过，最后还是看在革命儿女的面子上，没关我，让我吃完饭就滚蛋。
　　现在各位看看，世界上说未来中国经济要崩溃的有多少，恐怕不是我们这几个三瓜俩枣的人了吧。你们在坐的各位有几个还象五年前那样有信心？恐怕都变成崩溃论的支持者了。要不然政治局讨论防止崩溃的机制干什么，我估计胡总书记和温总理都是我的支持者，只是他们不愿意公开说。就连你提这个问题都说明你是担心中国经济未来会崩溃。我没说错吧？要不然你问这问题干嘛。
　　提问：
　　　　国家需要稳定，中国这么大，没有稳定，改革就不能进行，美国一直对中国有阴谋，特别是最近，在经济上的阴谋很多，这是不能否认的现实。
　　草庵居士：
　　　　你这问题我没法回答，我不是美国总统，你非要说美国有阴谋，我也没办法。要是按照你的推理，我也是有阴谋。问题是，我要是有阴谋到这来干什么？我就没法呆在这啦。我现在得和王秉章住一块去了。美国最怕什么？最怕中国乱，中国一乱，十三亿人中有三亿跑到国外去，我估计得把小布什吓死。黄祸啊。美国把中国搞乱了，然后中国人去美国三亿人口，把美国也变成社会主义中国？老美有病吧？美国阴谋把中国搞乱，然后把美国也搞乱？然后把世界全搞乱？这不是胡扯吗？要不是老美怕中国乱，他早就对中国开刀了。美国怕的就是中国乱，他只是希望中国能和平，不出乱子，也别给世界出乱子。各位千万别戴了三块表了，还保持原来的思维。
　　提问：
　　　　你刚才的说法与你演讲中的说法不一致，你说ＷＴＯ是个阴谋，可你又否认美国在经济问题上对中国有阴谋，你怎么解释？
　　草庵居士：
　　　　别把中国当美国，美国没有几家国营企业，ＷＴＯ是美国经济界首先提出来的，是为了美国经济发展和保障美国人的利益进行的商业手段，这和政治目的不同。美国人是要多赚钱，只要你能保证他的经济利益，他才不管你什么主义，什么制度。问题是，共产主义制度不能保障他的经济利益，他刚过上好日子，你们戴三块表，一生气发几个原子弹，他们还能过好日子吗？你们要是能保证不发原子弹，你问问老美，别说你戴三块表，就是戴上三十快表他也不管。本来也没有人逼你非加入ＷＴＯ，俄国至今也没加入，他照样经济发展的不错。是你们自己非要哭着喊着要加入，我不是一直都在反对吗。不是我骂龙永图，骂他也没有用，是另外三个大糊涂蛋决定的，要是你们有个好的决策机制，还能有今天这种情况发生吗？让薄熙来象个三孙子一样去和人家谈判，本来是让步，扭过头来还得向国内百姓趾高气扬地说我们又赢了。什么时候中国人赢过？你们给我找个赢的例子。
　　提问：
　　　　你对美国未来经济怎么看？
　　草庵居士：
　　　　我也不看好美国经济，我估计美国经济在明年下半年会出问题，所谓的问题是经济增长下降。原因很简单，前几年是靠房地产增长维持着美国经济，现在房地产高峰过去了，美国经济没有明显的增长点，房地产泡沫问题明年就会暴露出来，主要也是贷款上的坏帐问题。
　　提问：
　　　　这个问题是否可以多讲一点？
　　草庵居士：
　　　　各位一听美国经济不好就来兴趣了。实话实说，美国经济再不好也是相对的，是相对以往。未来还将是美国为主导。美国未来肯定是要施行强势美元政策，吸引外资进美国。这样一来，美国还会发展，弥补美国经济上的亏损。你想啊，恐怖分子这么厉害，全世界都不安宁，哪个国家的投资环境比美国好，比美国安全？恐怖活动越多，全世界的有钱人越愿意把钱放到美国。这道理很简单。你们说，这美国经济再不好能坏到哪里去？最怕的是，美国经济一旦真不好了，影响最大的还是中国，各位看看中国经济百分之百七十是靠出口，而美国还是最主要的出口国，美国经济不好，百姓买不起中国的产品了，中国经济能好？作梦吧。你们最好是盼望着美国越来越好，这样中国才能稳定，才能赚钱。千万别盼望着美国倒下去，美国倒下去，中国也完蛋了。
　　提问：
　　　　你认为中国经济最需要解决的问题是哪些？
　　草庵居士：
　　　　内需。中国要想真正的发展，最需要解决的问题是内需。解决内需的问题最主要的办法是解决社保问题，教育问题和医疗保险问题。这三个问题不解决，百姓有钱也不敢花，内需问题也解决不了。说实话，国内有些概念问题不清楚，现在各位是在补窟窿，注意到的是分配上的不公平，天天讲的是工资分配不均啦，收入不均啦这些小问题。这些问题是百姓关注的，但你们应该考虑的是更深一层的问题，这就是制度上的不公平。分配上的不公平是因为制度上的不公平产生的，不解决制度上的不公平，分配上的不公平根本就没办法解决。现在制定的税法，根本上就不是解决问题，把所得税提高到了一千六百元人民币，以为是解决了分配上的不公平，实际上你们制造的是更加严重的制度上的不公平。你们想到没有？一个单身和一个养一个孩子的单亲目前都采取一个纳税标准，这是不是制度上的不公平？这能解决分配上的不公平吗？这不是胡说八道吗？在座的有没有国税局的人，有的话，回去先替我煽你们局长几个耳光，让他清醒清醒。你们是在制造动乱啊，是在颠覆党的领导啊，是制造动乱的主要因素啊。
　　主持人：
　　　　谢谢草庵居士的回答，今天的研讨会就开到这里。
　　草庵居士：
　　　　好不容易和各位肩负重任的朋友在一起，我兴致正高，又到时间了，不好意思，谢谢各位到场，我好不容易有这个机会来骂一骂，希望各位不要生气。谢谢。
　　
　　附注：
　　本文系由王文强先生，贾雯小姐，罗静蕴小姐现场记录稿整理，并经过现场录音核对。本演讲稿及问答有部分删节

论共和国

重申一个伟大的传统

 

王天成

 

 

     纲目                  

    一、导言                     

    二、古典共和主义        

    三、现代共和主义       

    四、共和主义与民主主义

五、共和主义与宪政主义

   六、共和主义的宗教、道德基础                

七、结语

 

 

一、导言

 

    十九世纪中叶以降，随着民主主义越来越成为人们关注的焦点，谈论共和主义的人似乎不多了。从这个意义上说，共和主义已被淡忘。在早已实现政治现代化的国家，谈论共和主义的人并不多，或许一个重要原因在于，什么是共和政府对于人们已是常识，并且，宪法已经保障了共和政府，研究宪政科学也就包含了研究共和。但在尚未实现政治现代化的国家，却不可作如是观，人们既没有共和主义的常识，更没有共和政府。鉴于共和主义在现代政制中的重要地位，以及正确认识共和与民主、自由、法治的关系的重要性，政治落后国家的启蒙工作不能不从零开始申述共和主义。不仅要有人研究民主、自由、法治、宪政，还要有人研究共和，否则启蒙将是有缺陷的。自由、共和、民主、法治、宪政不可混为一谈，必须一一正本清源。不申述共和主义，就不能给民主在现代政制中一个恰如其分的定位，从而不能透彻阐明通向自由之路。本文试图深入到历史的长河，初步勾勒共和主义的纲领。

 

二、   古典共和主义

 

    共和思想源远流长，共和实践古已有之。古希腊的斯巴达、雅典等城邦，古罗马，还有中世纪意大利的威尼斯、佛罗伦萨、热那亚等城市国家，都曾是著名的共和国。其中备受古代思想家称赞的，有斯巴达、罗马和威尼斯。从古希腊到英国革命，思想家眼中最理想的政体系“混合均衡政体”（mixed constitution ，balanced constitution）。在有的思想家如马基雅弗利那里，“混合均衡政体”是共和政体的代名词；斯巴达、古罗马及中世纪的威尼斯共和国被思想家们视为“混合均衡政体”的典范。所以，要把握共和主义的精髓，不能不从混合均衡政体、从混合均衡政体思想入手。

    “混合均衡政体”是社会几个基本成份共同组成政府、彼此制衡的一种政体。斯巴达有两个国王，有由28名60岁以上的贵族组成的元老院及全体成年男性参加的“公民大会”。国王主持城邦的会议和祭礼，负责对外战争；元老院是决策立法中心，并有权监督国王；“公民大会”选举官员，批准元老院提案。罗马共和国的主要政府机构有元老院、执政官和民众大会。元老院是最高决策机关；执政官是国王的替代物，行使军事、行政、司法权；民众大会选举执政官等官员，其中的平民大会后来还取得了通过与元老院决义效力相等的议案的权力。此外，还有专门的保民官，可以否决执政官侵犯平民利益的政令。但是，无论斯巴达还是罗马，都是贵族共和国，大权控制在贵族手中。罗马共和国到了后期，由于平民在与贵族的斗争中取胜，加强了民主成份比例。

    尽管斯巴达、罗马等是贵族共和国，它们毕竟有正式的制度措施试图平衡各方面利益，因而比君主制、寡头制更合乎正义。古代社会的突出特点是等级制，所以贵族性混和均衡政体显然也适宜于当时的社会情况。此外贵族比较珍惜荣誉、讲究德行；贵族有充分的闲暇和条件投身钻研公共事务，更容易在管理上表现出高度的智慧水准。就管理的智慧水准而言，正如密尔在《代议制政府》中所说，“历史上凡是在管理事务中以持续的智力和魄力著称的政府一般都是贵族制”，而“通过许多世代显示出高度统治才能，并按照确定的政策原则行动的贵族政体，只有罗马和威尼斯的贵族政体。”（1）斯巴达、罗马等著名的贵族共和国在保持政治稳定上都有非常出色的表现，无疑与上述因素有直接关系。其中斯巴达共和国延续了800年之久，罗马共和国近500年，威尼斯共和国在同时代的小共和国昙花一现后仍如日中天。它们的实践为古典作家探索政府形式提供了开眼界的材料，刺激了思想灵感的产生，对西方政治学说、政治文明产生了深远影响。

 [i]从柏拉图开始经由亚里斯多德、波利比阿、西塞罗、马基雅弗利、托马斯·阿奎那、韦尔杰里奥等人,推崇混合均衡政体一直是西方古典政治思想不息的主流。柏拉图在晚年从哲学王政府的尽情冥想中回到现实中来,认为切实可行的最好政体是将君主制的智慧和民主制的自由结合起来的政体。（2）亚里斯多德主张将民主制与寡头制结合起来。他说这样构成的国家强烈倾向于民主制时就叫自由国家，强烈倾向于寡头制时则是贵族政体。两者中贵族制更好，因为美德、财富和自由都得到了代表。（3）波利比阿研究历史发现，君主制、贵族制、民主制每一个都会走向败坏导致动荡，陷入一个取代另一个的循环之中。他认为“最好”“最稳定”的政体，是这三种成份适度结起来的政体。（4）西塞罗沿袭了波利比阿三种政体相互循环的思想，这样称赞混合均衡政体：它融汇了“君主对臣民的父爱、贵族议政的智慧和人民对自由的渴望”。（5）

 从斯巴达、古罗马等共和国的实践，从柏拉图、亚里斯多德等作家的论述中，我们可以初步认识混合均衡政体的可贵。但要充分揭示共和的理念与精神，尚有待我们向更深处发掘。首先不妨探讨一下“共和国”的词源意义。“共和国”一词的英文是“Republic”，它来源于拉丁语“res publica”，“ res publica”的字面含义是“共同的事业”、“共同的产业”。英语国家经常用以指称“共和国”的又一个词是“commonwealth”，其字面含义是“共同的财富”。此外，英文“republic”，除指“共和国” 、“共和政体”外，还指“任何其成员享有平等权利的团体”。十分明显，这一含义当是晚近才引申出来的。古代混和国家建立在社会等级的基础之上，只承认各阶级都有参与政府的权利，没有各个个体一律平等的观念。不过，在以阶级为单位参与政府同个人平等参与政府之间，难道没有任何传承关系吗？当我们心旷神怡地面对江中清澈的流水时，难道不会对其源头发出由衷的赞叹吗？

[ii]古典共和思想的一个突出特点是强调“公民美德”、“公共利益”。亚里斯多德在其光照古今的《政治学》中就曾辟专章讨论了一个好公民是否需要有不同于一个好人的特殊品德，政府官员是否需要有不同于普通公民的特殊品德。关于什么是公民美德，思想家们并没有统一不变的界定。大致说来，公民美德可以定义为关心公众意愿和公共目标。(6)在思想家们列举的各种公民美德中，他们强调最多的是克制私利服从公益。美国政治学家卡斯.R.森斯坦写道：“对于共和主义者来说，政治的任务首先是审议......他们认为人民通过讨论能够以他们作为公民的身份避开私利并从事于谋求公益。”古典共和思想家不厌其烦地提倡克已奉公的美德，有一个极其重要的原因：他们面对的一个惨痛的教训是，许多共和国在无休止的派系纷争中走向内乱、衰微和灭亡。(7)

 不妨先在早期共和实践与理论的基础之上对共和所蕴含的理念与精神先做一初步概括。我认为共和的基本观念和精神是共治、共有、共享，是和平、温和、平衡。共治、共享即社会各成员、各集团、各阶级都享有参与政府的权利，平衡彼此的利益，共享政府的保护与服务；共有，即国家不得成为任何个人、集团、阶级的私产，不得成为任何个人、集团、阶级压迫其他个人、集团、阶级的工具；和平、温和即各个成员、集团、阶级放弃暴力和强权，依照正义的程序与秩序，通过商议、妥协、制约解决彼此的利益和趣味冲突。共有是共治、共享的逻辑前提，但共治是共有、共享的政治前提。现实地看，没有共治便不会有共有、共享。没有共治，也不可能有持久或可欲的和平。

 虽然古典共和国的实践有许多不如人意之处，但这并不妨碍我们对共和的基本观念和精神进行上述概括。正是这些基本观念和精神，使一些今天看来并不理想的古代共和国，在众多专制国家的衬托下焕发着夺目的光芒；使共和不仅属于古代，更属于现代和将来，随着人们的觉醒而获得了日益强大的生命力。以人权为原则实行法治的现代民主共和国，更好地体现了这些观念和精神，因而将人类历史划分为古代和现代。这些观念和精神弥久而愈新，可以成为人类永恒的政治原则。

 

三、现代共和主义

 

    现代共和制度系由混合均衡制演化出来。现代共和国与古典共和国区别开来的一个基本标志是混和均衡政制转化为与分权均衡政制。英国是披着君主制外衣的第一个现代共和国，最先完成混合均衡政体向分权均衡政体的转变。在十七世纪英国革命时期，源远流长的混合均衡学说与后起的分权学说进行了激烈的交锋。（8）分权政体渊源于混合政体，但与混合政体有着原则的不同。混合均衡政体以阶级的划分和参与为基础，而分权政体则以政府职能的划分为基础。前者必然要求代表某个阶级的政府部门参与政府的一切职能，后者则强烈主张将各个政府部门限制在其适当的职能范围内。两种学说的交锋结果是分权均衡政体的诞生。混合均衡政体的“混合”因素遭到淘汰，“均衡”因素延续下来；分权学说占了上峰，但最后胜利的并不是纯粹的分权学说。国家的立法权、行政权、司法权被分配给三个不同的政府部门执掌，但政府部门之间又有一定程度的权力混合，以实现彼此的制衡，防止其中任何一个部门篡夺其他部门的权力，建立专制独裁政体。

 [iii]在分权制衡政制取代混合均衡政制的过程中，共和主义经历了一次近乎脱胎换骨的变化。这是共和主义内部推陈出新的过程，后起的分权均衡政制以更早的混合均衡政制为起点。有一种观点认为，分权制衡学说与混合均衡政体学说没有关系，这种观点与史实不符。（9）混合均衡政体至少在两个方面包含了分权均衡政体特别重要的因素：一是机构的分离，这对于分权是至关重要的；（10）二是各部门相互制约，实现均态 。此外，非常重要的是，古典共和国极大地促进了“依法而治”思想的形成，“依法而治”的思想帮助共和主义者逐渐确定起了“立法权”、“执行权”的概念，（11）进而考虑根据法制政府的职能和机构分立的实践革新共和的政权体系。英国在十七世纪基本上否定了混合均衡政体的混合因素，继承其均衡因素，将议会、政府限制在其适当的职能范围之内，十八世纪初又在立法、行政部门之外承认独立的司法部门，最终完成了混合均衡政体向分权均衡政体的转换。

 英伦三岛十七世纪末、十八世纪初发生的事情，后来证明在世界历史上具有非同寻常的意义。1688年，即“光荣革命”的同年，哲学家和政治思想家约翰.洛克在本国经验的基础上发表了《政府论》下卷，第一次比较系统、权威地阐述了分权学说，不过，洛克只阐述了立法权与执行权分离的原则，并没有提到司法权独立（洛克写作时司法独立还没有完成）。十八世纪的法国杰出启蒙思想家孟德斯鸠，根据自己对英国经验的理解，以睿智、优雅的语言在《论法的精神》中完整、精辟地阐明了三权分立相互制衡的学说。1787年美国的制宪者们运用孟德斯鸠的学说。在历史上第一次以宪法典的方式出色地构建了一个分权均衡政体，并在争取宪法批准的过程中进一步经典性地阐明了分权均衡政体的学说。美国有力地鼓舞了其他国家推行分权均衡政体的热情和信心，为其他国家树立了一个影响深远的风范。

 然而，在分权均衡政制对混合均衡政制的取代中，混合均衡政制的混合因素，是否完全销声匿迹了呢？不，事情不是这样。我们仍然可以在现代共和国中依稀看到混合均衡政体的影子，尽管建立在传统等级社会之上的混合国家已一去不复返。指出这一点有助于我们带着深邃的历史眼光看待今天的共和国，有助于我们更透彻地理解现代共和国。美国的总统类似于昔日的君主（王权），民众参选和众议院是民主因素，（12）参议院和法院则明显有贵族精神。至于英国，由于是世界上第一个现代共和国，对传统有着更直接紧密的承继关系，混合均衡政体的形迹尤其显著：她今天仍有君主，有贵族院。(13)

 在大致勾勒了共和政体怎样从混合均衡制脱胎转化为分权均衡制后，还需要疏理现代共和国其它一些重要发展以阐明其来龙去脉。

 现代共和主义相对于古典共和主义的一个重要的发展，就是以自由主义基本人权为政制的最高原则和根本目标。分权制衡学说便是在这一原则的驱使下，为实现这一目标而发展崛起的。古典共和主义者也不断地谈论自由，但他们笔下的自由是个人联合成集体参与公共生活的自由，以及城邦不受外族统治的自治，而不是与集体存在紧张关系的个人自由，其时没有关于个人自由的明确观念。古典共和主义者认为好政府的目标是公共利益、要求个人利益无条件服从公共利益。“公共利益”无疑永远是一个富于价值的提法，但“公共利益”始终是一个含糊不清的概念，由于缺乏足够明确的判断、操作标准而无休止地被统治者滥用于抹杀个人自由和个人利益。自由主义、人权学说在十七、十八世纪的崛起，开创了有效地解决这个问题的新时代。十七、十八世纪的许多杰出思想家用自然法思想热情地申张个人自由和权利，深入追问国家的起源与目的，明确提出人们组织政府、结成政治社会的目的是保障自己不可剥夺、不可转让的自由及权利，并从此目的出发讨论、设计政府的形式，为防止统治者援引公共利益践踏人的尊严、背离公共利益做出了迄今仍无人[iv]超越的贡献。

 现代共和国相对于古典共和国的另一个重要的发展是，普遍颁布宪法典颇为精细地规定政府形式，在宪法典中含载一个“人权法案”宣布一系列基本人权，并由独立的司法机构监督政府遵守人权法案。人权法案所列举的基本人权给政府划定了不可逾越的界限，为判断操作公共利益提供了基本准则。人们常说的“限权政府”其最基本的含义，就是政府受宪法宣布的基本人权的限制。宪法禁止政府打着“公共利益”的旗号，侵犯、践踏这些基本人权。实际上，基本人权本身应该被理解、被尊奉为公共利益极其重要的组成部分。基本人权、自由的保障对于每个人的幸福与发展、善良道德风尚的维持、民族素质的提高、国家的长治久安、社会经济文化的繁荣是至关重要的。基本自由和人权是宪法秩序的精髓，一个政府如不尊重基本[v]人权，人们就有理由怀疑它是否在谋求公共利益。要保证政府尊重基本人权，最深厚的力量来自人民对政府的控制，但同时还必须有辅助性的防备措施，(14) 那就是政府部门之间的相互监督牵制。

 现代共和政体相对于古典共和政体的又一个重大的发展，就是普遍采用代议制，摈弃了民众大会制，并因此得以从过去只能适用于小国，转而可适用于幅员辽阔的大国。代议机构并不是现代的发明，它的起源与古代共和国同样古老。斯巴达有元老院，雅典有五百人议事会，古罗马有元老院---议员由监察官任命。只是斯巴达、雅典、罗马均有民众大会，雅典的民众大会并且是最高权力机关。现代共和国摈弃民众大会，一律实行代议制，至少有三个基本优点：一是由选举产生的精英议政，提高了政府的智慧水平；二是有利于控制激烈党争和民众盲目情绪的影响，促进国家的正义与稳定；三是国家无论大小均可采用共和制，幅员广大不再成其为障碍，而且，正如美国宪法之父麦迪逊所说，大国更适宜于实行共和制。大国更适宜于实行共和制是因为：地域辽阔，人口众多，包罗更多的党派，更多利益集团，相互牵制抵消，不易在全国范围内形成可以压迫他人的多数集团，也不易分裂成不共戴天的两个敌对集团，不会象古代的许多小共和国那样，陷入频繁的党派纷争、内乱动荡之中。(15)

 现代共和政体诞生之后，从十九世纪中叶左右至二十世纪初发生了另一个革命性变化，那就是从非传统的贵族共和制转变为民主共和制。法国学者巴盖尔在1840年发表的〈〈政治学辞典〉〉中写道：民主是一个现代的事实，因为那些古代共和国不是民主国家，在那里没有实现政治和公民平等；在理论上，民主遵循的是人民主权原则，在政体上，它与共和制认同。(16) 实际上，不仅古代共和国不是民主国家，现代共和国在诞生后相当长一段时间内也不是民主国家，而是贵族色彩淡化了的贵族共和国。英国在光荣革命后只有少数公民拥有选举权，下院被清一色的土地贵族垄断。美国是在一块自始就没有传统贵族的土壤上建立的，但最初由于财产资格的限制，有选举权的人也是少数。将近十九世纪中叶，随着议会制改革、选举权的扩大，现代共和国开始从贵族色彩淡化了的贵族共和国向民主共和国转变。英国1832年议会改革将选举权扩大到工商阶层，后又经过1867年、1885年等改革，在十九世纪末基本上实现了普选权，出现了“多数人的政府” 。马克思曾说西方共和国是资产阶级事务的共同管理委员会，他写作的年代正是贵族共和国向民主共和国过渡、民主尚未到来的年代。

 现代共和国还有一个十分重大的变化与发展，就是出现了有序的政党竞争制和活跃的种种利益集团。现代共和主义中涌入了多元主义的潮流，但古典共和主义高度珍惜的公益原则仍然富有生命力。现代共和主义者比古典共和主义者更现实，更有人情味，不象后者那样只强调公共利益而忽略私人利益。古代小共和国内私欲横流的党派纷争，曾使早期一些现代共和主义者非常担忧会重演过去的悲剧。古代共和国内的党派是私人帮派，现代共和国的政党政治尽管也有令人憎恶的肮脏丑陋，但与古代共和国内的党争有着显著不同。英国思想家柏克曾说现代政党“是人们联合的团体，根据他们一致同意的某些特定原则，以其共同的努力增进国家的利益。”(17) 现代共和国的政党在成熟以后，作为向政府传达民意的媒介和组织民众在法律轨道上参政的工具，对社会的勃勃生机及国家的和平、稳定，起到了非常积极的促进作用。除了政党以外，现代共和国还有许多利益集团。当然，政党就其有自身利益而言，也是利益集团的一种。在利益集团多种多样、异常活跃的现代共和国，防止无原则的政治交易损害公共利益成为一个突出问题。宪法及守护宪法的司法机构在回应这个问题中扮演了至关重要的角色。(18) 多元主义与公益原则，因此得以并存且在较高的程度上有机地结合起来。可以说，从有序的政党竞争和种种利益集团活动，我们看到了一种新型的混合均衡国家。

 

四、共和主义与民主主义

 

    熟悉西方政治思想史的人都知道，卓越的古代思想家普遍对民主持激烈的批判和不信任态度。苏格拉底、柏拉图谴责民主政府智能低下。亚里士多德认为民主政府是最高权力掌握在多数人即穷人手中的政体，是三种极端恶劣的政体之一。然而十九世纪中叶后民主主义却开始大行其道。民主不仅日益受到人们的顶礼膜拜，而且含义也逐渐趋于惊人的泛化。在当代民主成了“一种宗教、一种政府形式、一种哲学、一种生活方式”。（19）世界上几乎所有的政府，无论是否民主，都自称民主政府，用“民主”一词为其合法性辩护。许许多多的人包括研究政治学、法律学的学者，将现代政府制度的人权、法治、分权制衡等美好原则，都归入“民主”的门下，民主成了现代政府制度的同义词，成了一个似乎可以容纳百川的东西。民主的声浪使人们忘记了共和，“共和国”这个词到处都有人运用，却很少有人去思考、追问究竟什么是“共和”了。难道共和与民主真是一回事，可以只谈民主不谈共和了？难道古代思想家对民主的批判，真的是旧时代的声音，完全过时了？难道民主真的可以包纳那样多的内容，真的可以只从民主的角度理解现代政府制度？我写这篇文章，一个主要目的就是：站在源远流长的共和传统上，给民主一个恰如其分的定位；追随古今许多思想家、学者的智慧，重申民主之需要警惕的一些倾向；阐明确切意义上的民主不仅不能包括现代共和国的其他重要原则，而且有着与它们深刻冲突的一面。

    前面说过，西方政治哲学长期的主流是混合均衡政体，混合均衡政体思想在现代则推陈出新分权均衡政体学说。混合均衡政体是为了避免君主制、寡头制和民主制三者的弊端而产生的一种政制方案，它本身就包含着相当程度的不信任、约束限制民主的意蕴。在混合均衡政体中，民主只是其中一个因素，它表现为民众组成公民大会、选举政府官员。而且，民主因素在实行混合均衡政体的古代共和国中扮演的只是配角，因为最高政府机关不是民众大会，而是贵族的议事会（元老院）。当混合均衡政体在现代转换为分权均衡政体后，民众大会在政府体制中消失了，民主因素首先表现为人民选举官员和代表，其次可以说表现为民选议会行使立法权。但现代共和国最初只能说有民主的因素，并不能说是民主共和国。民主要求实现普选权，以确立民众的权威。当现代共和国实行了普选、广大民众因而对政府有足够的统制力的时候，民主共和国诞生了。那是人类历史划时代的事件。但那只是共和制中的民主因素逐步扩张，最终上升为主导因素的过程；民主仍是共和制的组成部分，而不是共和制的全部。

    倘若民主因素超出其应有的定位成为共和制的全部，或者比共和制更多，民主就会蜕变为一种专制，共和制将不复存在。分权制衡、司法独立、法治宪治等现代共和国的基本原则，民主不仅不能解释、囊括，而且与它们有着紧张冲突的一面，经常发出取消它们的呼声。民主主义者可以质问：议会是人民的代表机关，总统有什么权力否决它通过的法律，内阁有什么权力解散议会？现代共和国的宪法为了保障法官独立审判，规定法官不由人民或议会选举产生，但民主主义者不止一次，要求由人民或议会选举甚至定期改选法官。最激烈的争议发生在现代共和国一项重要的制衡、法治措施-----违宪审查。经常有人站在民主的立场抨击法院依据宪法推翻、废止议会法律，指责法院行使这一权力不符合多数决定和议会至上的原则。（20）这些激进的民主主义者忘了，民主并不是至神至圣不可反抗的，必须有某种抗衡措施，将民主置于道德和宪法的控制之下。人民会犯错误，代表会犯错误。当然法官总统也会犯错误。但用权力牵制权力、以野心对抗野心，可以减少错误。倘若议会的意志就是一切，议会便有可能成为践踏一切的暴君。

 [vi]这些激进的民主主义者谈论的不是直接民主，但他们的民主精神，正无异于古代作家严辞谴责的“纯粹民主”。亚里斯多德说，有一种民主，“进行统治的是人民，而不是法律；因为一切都由多数投票决定，而不是由法律决定……人民拥有国王的权力进行统治；他们至高无上,不是作为个体，而是作为集体。”（21）“政事裁决于大多数人的意志，大多数人的意志就是正义。”（22）大多数人的意志真的就是正义，人数一多难道就不会犯错误吗？这些话难道不是同样可以适用于间接的“纯粹民主”，适用于不受其他部门节制的议会吗？（23）在一个以代议机构取代了民众大会的现代国家，如果无休止地主张人民的意志，不给政府必要的独立性判断、维护公共利益，难道这些话没有可能继续应验，难道正义不会只是多数人的意志吗？难道古代作家笔下那些极尽奉承讨好人民之能事，利用民众之盲从短视施展个人野心的煽动家,不会再度纷至沓来，利用貌似正义的言辞践踏正义本身吗？

政府。

    [vii]

 正义是普遍的原则，是正确理性的命令。它之不一定在多数一边，正如其不一定在少数一边，不能简单地以人数多寡来论断。许多论者指出，民主社会特别容易出现的一个危险就是，多数压迫少数。所以，一个坚持“共和”原则的民主共和国，必须包含某种反民主、牵制民主的平衡措施，为少数基于正义抗衡多数提供程序性、机制性安排。（24）在古代雅典等实行民众大会制的大众共和国，人民就是最高政府机关，所以，多数专制只有一种含义，那就是人民中的多数专制。在以代议机构取代民众大会的现代共和国，人民与政府分离了，多数专制似乎获得了双重含义：议会中的多数专制和人民中的多数专制。但人民中的多数往往需要利用议会将其意志上升为法律，所以两种专制在某种意义上可以简化为一个，即议会中的多数专制。任何社会都存在多数阶级，防止议会进行违背道义的阶级立法，始终是民主共和国特别重要的一件事情。不过，在谈论议会多数专制时，眼光不能只停留在阶级上，还要看到比阶级更小的众多利益集团带来的复杂情况。这些利益集团每一个都不是人民中的多数，但可以通过院外活动利用议会中的多数，颁布有损其他利益集团的立法，出现一个少数压迫别的少数的情况。

 古希腊留下了两个影响深远的传统：斯巴达和雅典。雅典城邦可能是古代组织得最好的民主政体，但在西方政治思想史上还是长期声名不佳。美国宪法之父麦迪逊将共和政体定义为代议制政体，而将由民众大会行使最高治理权的雅典等古代小国称为民主国家。思想史家们注意到麦迪逊这一划分是意味深长的，尽管学者们从此以后并没有如此严格地使用“共和”一词。作为现代共和主义巨灵的麦迪逊，他对民主的看法显然与古典思想家一脉相承。本文没有将雅典排除在共和国之外，原因仅仅在于不少人都这样宽泛。随意地使用“共和”一词。实际上我赞赏严格、确切地界说“共和”与“民主”。“共和”与“民主”必然是有其某种原则上的区别的，否则，就无法理解为什么同时需要两个术语。长期以来政治学、宪法学关于两者究竟有什么差异的探讨很不够，不能不说是一个严重的缺憾。我认为，只从是否实行代议制的角度出发还不足以充分地揭示共和与民主的差异，因为代议制并不必然意味着与“纯粹民主”分道扬镳。还必须与“混合均衡”、“分权制衡”联系起来，才能更深刻准确地把握“共和”与“民主”各自的精神。共和主义不仅是对君主制、寡头制的批判，也是对民主制的批判。严格地从其精神上说，它与一切集权、专制、极端政体，无论是单个人、少数人，还是多数人的，都格格不入。

 有必要进一步判别共和主义与民主主义的重要异同，以比较全面系统地揭示共和主义的纲领。

 两者除了前述冲突外，还有一个重要冲突，就是贵族或精英精神与平民或庸民精神的冲突。雅典民主政体遭到古代思想家强烈抨击的方面之一，就是公民抽签担任政府职位。全体男性公民“轮流坐庄”，不考虑胜任公职所需要的德性和才智。主流或严格意义上的共和政体在历史上长期是贵族政体，表现出更高的管理智慧。斯巴达、罗马都有民众大会，但它们相对于贵族议事会只是配角。在现代共和国传统贵族终于灭亡，但贵族精神并没有一同死去，而是以新的形式延续下来。终身任职的法官与传统贵族显然十分相似。现代共和国的竞选制度就是贵族性的。美国当代政治哲学家曼尼指出：民主制的挑官方法应是抽签而不是竞争性的选举，竞选的本质在于选出“出众”的人；当选的代表有任期保证，相对于选民有相当大的独立性，这也类似于过去的贵族；所以代表就是现代的“贵族”、“选举的贵族”或者说“民主的贵族” [许多西方语言“选举”（election）和“精英”（elite）具有相同的词根。]（25）

 所以，现代共和国的代议制不能仅从民主的角度理解，它具有“贵族”和“民主”的双重属性。它是贵族制接受了民主制改造，两者融汇出新的产物；传统的贵族转换为现代的精英，民主则体现在“由普通选民来定义何为精英，何者属于精英。”（26）经验告诉我们，这种混合了贵族精神和平民精神的政体，既优于贵族政体也优于民主政体。然而一些激进的民主主义者不能接受贵族精神，反对精英治理国家（27）。某些并不民主的国家一度盛行越贫穷越有资格领导国家，也与这种激进的民主情绪有直接关系。贵族、精英精神与平民庸民精神的冲突，并不只属于古代史，在现代仍余波未尽，有时甚至波澜骤兴。激进的民主主义者似乎没有意识到精英治理应该成为一条铁律，这与笛子要给予最会吹笛子的人，是相同的道理。一种好的政府制度应有择优、汰劣机制，为精英人物奉献才智提供尽可能多的机会。明智的选择是让精英治理，但精英人物由民众定义，受民众和宪法的牵制。不明智的做法是贤愚不肖轮流坐庄，彻底民主化。只要民主是治理不好国家的，要治理好国家就不能只要民主。

 [viii]在民主主义与共和主义的裂痕中，也可以看到许多现代作家热衷谈论的平等与自由深刻冲突的端倪。如果站在民主与共和的背景之下，可以更清楚全面地看到平等与自由是怎样发生冲突的。总体上看，民主极其热衷于平等，共和则特别崇尚平衡。两者在这方面的区别，可能会导致对自由的不同态度。平衡不同于平等。平衡以承认差异为前提，而平等经常孕育着拉平差异的要求。差异与自由并非一回事，但没有差异便不可能有自由。不受节制的、表现为特权等级的差异，意味着少数人取消多数人的自由。在封建等级已一去不复返的情况下，对自由的一个严重威胁来自为了实现平等而铲除差异的渴望。近代以来的许多缩小、消除差异的要求，都是在实现更高程度民主的口号下提出的。罗伯斯比尔和马克思就是两个非常著名的代表。能言善辩的罗伯斯比尔断言：政治不平等的起源在于经济不平等，因此革命的法律应该力求缩小这种经济不平等。他认为不平等的起源不在于自然界，而在于私有制；民主具有政治价值，但更应该具有社会价值。（28）但罗伯斯比尔终究是一个“资产阶级”革命家，离恣情遐想的颠峰还有一步之遥：依然相信财产权是一种自然权利，没有要求废弃私有制。

古代国家的混合均衡共和制，虽然本质上是贵族政体，但由于承认下层阶级参与政府的权利，毕竟比寡头制、君主制在政治上平等。现代共和制明确坚持政治平等的原则，不是将自已建立在社会等级之上，而是以公民个人平等参与作为其合法性的基础。但总体上说，共和主义较民主主义更保守、更稳健、更温和，从古代到现代到今天均可如是观之。共和的平等仅限于政治、法律权利上的平等。而“民主”一词自在现代流行以来，含义变得非常广泛，其平等要求一直有超出政治领域的趋势。回顾历史，民主的实践始于为下层阶级的呼吁，始自平民为捍卫自身利益的抗争之中。思想家们在论述民主政体时，总是将平等作为其根本原则，作为其产生和存续的前提条件。亚里斯多德说：“民主是掌握在没有高贵出身，境况贫困和从事机械劳动的人手中的政府”。（29）孟德斯鸠说：“爱民主政治就是爱平等，爱民主政治也就是爱俭朴。”（30）孟德斯鸠紧接着便谈到了古代国家均分土地、以继承法节制财产聚集等维护平等和俭朴风尚的做法。或许有人会说，这些做法体现的是古人粗糙的平等观念，今天人们的平等观念境界已提高了。不！本世纪某些国家貌似平等、实属普遍剥夺的实践，难道不是这种思想更极端的一种表现形式吗？这些国家没有民主可言，但它们所推行的政策，其思想直接来源于某些有民主的国家。有鉴于此，让我们重温孟德斯鸠睿智深刻的论断：“民主政治原则腐化的时候，人们不但丧失平等的精神，而且产生极端平等的精神”，“极端平等的精神使一个民主国走向一人独裁的专制主义。”（31）

 [ix]上面对共和主义与民主主义在精神气质上的重要出入一一进行了阐发，在重申共和主义的同时，着重对民主主义进行了批判。没有疑问，这样做不是为了完全抹杀民主主义，而是为了阐明应以比民主更复杂的原则组织政府；不是为了彻底否定民主主义，而是为了给民主在现代政府制度中一个恰如其分的定位。我们要反对的是纯粹民主的精神，而不是有节制、温和的民主精神。民主是共和的组成要素之一，没有民主便没有共和。民主共和国取代贵族共和国是人类政治史上一个伟大进步，这一点不存在置疑的丝毫余地。民主固然必须接受共和的批判与节制，但共和传统中的贵族特质也必须接受民主的洗礼与再造。分权制衡这种政府机制无论多么精巧发达，它本身并没有足够的动力推动自己出色运转。如果没有民众推动，如果不以民主为基础，不能设想它怎样长期维持下去，也不能设想它不会沦为压迫者的罪恶工具。

 正确的结论是：不能没有民主，但民主必须受限制；共和中有民主，但共和中的民主是受节制的民主；民主而不是其他因素，应该在共和中成为主导因素；只有民主共和国，才是最符合共和精神的共和国。

 

五、共和主义与宪政主义

 

    我们处在一个话语分裂、混乱的时代，此种情况又以政治领域最为严重。尤其是一些国家的政客及混浊的文人肆意滥用共和、民主、自由、法治、宪政等体现着人类基本而崇高的政治追求的词语，粗暴压制人们去追问这些概念的本来涵义，给人们的思想和学术研究造成了无与伦比的困惑和迷乱。好在这些概念最初的形成有自身的历史传统可供追溯，有来自于传统的现实可资印证，因而只要运用我们正常的理智、拿出独立探索的勇气，我们并不缺乏条件正本清源以正视听。

 “立宪政府的理论和实践可能是西方世界所取得的最大的政治成就……可能成为全人类永久的遗产。”（32）这一永久的遗产精神何在？共和主义在其中占有什么地位呢？

 正如一些国家有共和之名无共和之实，它们也只有宪法之名无宪法之实。它们的宪法与政治学传统上所说的性质不同，是另外一种东西。这些国家的“宪法”也构造国家，规定政治秩序，但传统本来意义的宪法，内涵并不如此平凡。它在政府制度上有自身的要求，在作用上与一些国家的“宪法”根本不同。其基本目的在于保障个人自由，限制政府权力。它是一种现代文明、晚近才成形的传统。“随着绝对主义时代的衰落，人们开始寻找一个词，以表示用以控制国家权力之运作的种种技术......结果这个词就是“宪法”。（33）这是十八世纪的事。英文Constitution 一词来源于拉丁语constitutio ，但拉丁语“constitutio”的含义与现代人们所理解的宪法恰好相反。constitutio是指法规。公元六世纪后，该词的复数形式constitutios指君主颁布的法规汇编；以后教会又用该词表示宗教法。（34）这种意义的constitution，既不在宪政传统的源头，也不是某些极权国家所说的“宪法”。只是到了美国革命时期，constitution一词才脱颖而出，成为一个有着珍贵特殊意蕴的概念。

[x]   美国人组织州和联邦政府时第一次在保障主义的意义上使用了“宪法”一词，宪法从此获得了自身的坚实基础和专门的含义。但宪政主义的源头并不在美国，美国人承袭的是在英国逐渐成长起来的限权政府传统。这一传统最早可以追溯到1215年的《大宪章》（Magna  Carta）。法国人向大洋彼岸的美国学习，在1789年《人权宣言》中给宪法下了一个经典性定义：凡分权不确定、权利无保障的社会即无宪法。人们就这样重新构思了constitution这个词，“并接纳它，钟爱它，这不是因为它意味着‘政治秩序’而是因为它意味的更多，因为它意味着“政治自由’”。 “宪法”就这样从名词变成了概念，它因此“绝不是天生就是一个脸朝两面的概念，”（35）其对立面是极权主义、绝对主义。在整个十九世纪，在一些极权国家盗用“宪法”之名前，宪法的含义一直清楚明了，没有争议。

 Constitution在历史上不过是一个非常普通的名词 ，没有任何价值性、规范性取向。也就是说，宪法的概念并不是人们在对constitution一词进行了深入思考后产生的，而是人们从原本不属于constitution的价值重新构思了constitution。那么到现代才出现的宪法概念，究竟是从什么地方取得其精神资源的呢？换言之，宪政或者说宪政主义（constitutionalism），来源于什么思想、由哪些思想构造而成？这个问题涉及的一个方面就是共和与宪政的关系。回答这个问题或许并不困难，然而如果不回答，就不能真正理解宪政。宪政主义是四种思潮的融汇：共和主义、自由主义、民主主义和法治主义。共和主义确定政府形式，民主主义解决主权的归属及政府的民意合法性，自由主义指明政府的目的，要求划分政府权力与个人自由的界限，法治主义主张法律体现人的尊严和自由，并以这样的法律限制政府。进入现代以前，人们并没有在“宪法”这一语词下思考政府形式及政府与人民的关系，只是到了现代，共和主义、自由主义、民主主义、法治主义的滔滔江河才融汇成了宪政主义的蔚蓝海洋。这就是宪政的由来。

 然则，宪法并不是共和主义、自由主义、民主主义法治主义这四者消极简单的载体，重新构思constitution、颁行宪法是具有高度创造性的划时代事件。共和主义与民主主义，共和主义、民主主义与自由主义、法治主义既相互依存又相互冲突，宪法的创造性也就在于将它们融为一炉，有机地结合在一起。这四种主义共同构造了宪政的大厦，使它们在相互激荡中融为一体并非易事，然而却缺一不可不能不使之融汇起来。假如从宪法中抽掉共和主义，得到的将是纯粹民主政体，自由、法治（包括宪法）将陷入危险之境。但共和主义也需要民主主义的批判。没有民主主义，将出现寡头的专横。共和主义、民主主义都需要自由主义、法治主义的批判。共和政体要求由代议机构审议决定政策并实行分权制衡，无论议会还是总统、法官，都需要基于自由主义、法治主义的批判。没有自由主义，共和、民主便迷失了目的，我们将返回古代没有个人权利观念的共和，国家虽然也可能有法律但法治无从谈起。最后，如果抽掉了法治，自由主义便没有必要的表现形式，而限于书斋一相情愿的呼吁，政府的行为既无限界又不可预期。

    追溯历史可以发现，宪法应运而生的唯一原因是为了缔造自由的共和政府。宪法是践行自由主义的基本工具，其精髓就在于将共和政府与源于自由的法治结合起来。宪法是法治最重要的组成部分，制定宪法就是迈向法治的第一步也是最关键的一步。当人们设想将共和政府与法治结合起来，以保障个人自由的时候，便感到需要一个从来不曾有过的政治法，这就是宪法。在立宪过程中，需要拟定两个法案，一个法案规定共和政府形式，另一个列举基本人权。宪法只以共和政府为政制方案，是因为共和政府是以自由为目的并且是唯一最有可能实行法治、尊重自由的政府形式。（36）现代国家根据分权制衡学说和历史经验制定宪法典时，进一步丰富发展了共和政府的形式和设施。其中极其重要的一项，就是司法审查制度。这一制度的理论根据除了分权制衡学说还有宪法是最高法律的观念，如果不在宪法的概念下思考，便不可能有这一制度。因而它是宪法对共和制度的贡献，又可以说是宪政特有的制度，是对共和民主制度的批判。

[xi]   再说公民美德与宪法的关系。共和主义历来认为，政治的任务首先是审议，决策要符合价值标准。它相信、它寄希望于人民或其代表通过讨论能够出自公民美德避开私利谋求公益。所以，面对政治腐败、狭隘党争，共和主义在历史上总是不断呼吁公民美德，热望培植公民美德。共和主义到现代并没有丧失对人心的光明面的希望，但它同时直面人心的幽黯面，放弃了依靠美德教育解决政治腐败的办法。所以，它一方面主张代议制、鼓励公民参政，认为这是良好治理根本的条件，另一方面致力于权力制约机制，以防止代表、选民、官员滥用政府权力。宪法以共和政府作为政体方案，它当然生而具有这种精神气质。但宪政主义进一步彰显了突出了对人心的不信任。它不仅规定政府的形式，还要划定政府的权力限界，那些限界代表、官员不能自做主张逾越，也不能迫于选民的压力逾越。宪政主义包含了公民美德，但宪政主义是以法治保证公民美德。宪政主义者对公民美德无疑寄有希望，但宁愿假定代表、官员、选民随时可能丧失公民美德。时刻不忘人类心灵幽黯面，设法定制时谨慎防范，是立宪和法治的基本原则。

    平衡是共和主义的基本精神。麦迪逊说：“在一个共和国里极其重要的是，不仅要保护社会防止统治者的压迫，而且要保护一部分社会反对另一部分的不公。”社会的任何部分，无论多数抑或少数，都没有虐待、侵害其他部分的权利。政府在承认个人、群体之间差异的同时，应该为每个人、每个群体提供平等保护。然而，不能指望单凭共和政府实现这一道德理想，如果没有宪法共和政府就有可能背离这一理想。公民广泛参与统治的共和政体，有利于平衡各个群体的利益。但是公民广泛参与统治并不足以实现平衡。因为强势群体会滥用政治权利，弱热群体可能没有足够的力量予以抵制。更好地解决这个问题，还有赖予独立、刚性的法律设施。只有将共和政府与宪法结合起来，建立法治的防范机制，才能为解决这个问题提供广阔前景。宪政的解决方案是以人权法案约束政府，以司法审查监护人权法案。共和主义历来以主张公共利益著称，但只有共和政府与宪法的结合才使得国家更好地成了“共同的事业”“共同的产业”。

 自从文明国家纷纷颁布宪法典以来，在宪政的名义下研究、思考政府制度的学者，远比在共和主义名义下研究、思考的学者多，宪政科学担当起了研讨政府制度的重任，成为显学。代代学人基于宪法讨论现代政府制度的基本原则和种种细节，似乎这一切原本就直接源于一个叫宪政主义的东西，没有更早的来源了。他们根据宪法的规定和实践讨论共和政体的方方面面，却不常用“共和”这一个词。或许这在先进国家已是不言而喻的东西，无需再说什么，但在需要普及政治科学基本常识的前现代化国家，还应从最低的起点出发，先追问阐明什么是共和，并因此更好地阐释说明宪政的精神。宪政确乎象蔚蓝浩瀚的海洋，可能成为全人类永久的遗产，而要准确地理解宪政，很好地分享这份永久遗产，就不能忘了奔腾入海的滔滔江河，同时也不能不注意到滔滔江河汇合一处所产生的整体效应。

 

六、共和主义的宗教、道德基础

 

    任何一种可欲而美好的制度都来源于人类的道德心灵，是人类道德秩序不可或缺的组成部分。共和主义并不以自身为终极来源和终极根基，它还有更高的来源，更深的基础，那就是宗教道德的来源和基础。

    只要考察一下西方政治思想史就不难发现共和主义直接源于对正义的不息渴望。从所流传至今的文献看，西方政治哲学是从沉思政治正义发祥的。柏拉图“RES PUBLICA”一书通篇讨论的就是城邦的正义，构思了一个正义的城邦RES PUBLICA，中文译为“理想国”。柏拉图认为，正义系指“正当地享有自已的东西和做自己的事情”，（37）每一个人、每一阶级各守其本份---这一观念到了斯多葛自然法学说中被承袭转述为：“给予每个人他应该得的部分”。（38）在柏拉图看来，只有追求并得到智慧的真正哲人才能把握正义的超验“理念”，所以，他提出了哲学王统治的国家作为最理想的国家。但在现实世界哲学王不仅不可求似乎也不可遇，柏拉图晚年结束了浪漫的迷梦退而求其次，提出了混和均衡政体作为现实的最理想的政体。混合均衡政体从此成为代代思想家普遍热衷讨论的主题。尽管后世一些思想家在推崇混和均衡政体时，所特别强调的一个理由就是它的稳定性，但我们不能因此认为主张混合均衡政体只是为了“稳定”、“秩序”，正义始终是混合均衡政体思想的基本目标之一，而且，只要想一想就知道可欲的“稳定”、“秩序”是有赖于正义的。尤其需要注意的是，将正义的渴望与混合均衡政体联系起来，似乎包含了这样一个重要思想：要实现给予每个人、每个集团其应得的份额，有赖于个人、集团的参与。柏拉图曾将共和国与理想的开明君主制联系起来，后世也有人这样，可是人们普遍更愿意将共和制视为对君主制的否定，归根结底在于排除参与的君主制在现实中不可能实现正义。

 [xii]不过，虽然柏拉图等早期古典共和主义者将人们得到或被给予其应得之物直接与正义联系起来，他们并没有明确的个人自由和个人权利观念。作为混合均衡政体最负盛名的罗马共和国，尽管有复杂的制度化约束体系，但其宗旨不是为个人自由提供保护，而是为了使罗马强大及使公民（士兵）有效参与国家事务。(39) 对于希腊、罗马的古人来说，所谓美好生活就是参与城邦事务，他们注重的是“参与”而不是个人“拥有”。个人消融在集体之中，“平衡”系指社会各等级的平衡。从古代正义观向现代正义观的演化转换过程中，基督教起到了桥梁作用。托马斯·阿奎那等基督教理论家在超验的正义观之下，阐释古希腊、罗马的自然法学说和混合政体学说，(40)为后人将自然法转变为自然权利，以及基于自然权利提出分权制衡学说提供了宗教资源。在阿奎那等人看来，正义源于上帝而恒久不变，有权要求支配人间的典章制度，人类透过上帝植于自身的理性，可以认识正义。阿奎那及其追随者认识到，一个正义的共同体不仅需要提供个人参与而且要提供个人自治领域，(41)这正是界分古典共和主义与现代共和主义及宪政主义的革命性因素。晚近的经典作家如格老秀斯、洛克、孟德斯鸠等自然神论者都是在基督教的超验正义观背景下写作的。光荣革命后，新英格兰的牧师是美洲移民的智识泉源，最初主要是他们在那块土地上传播了洛克等人的政治思想。(42)

 那么，这种与西方特有的基督教文化有渊源关系的政制是否具有超越西方的普世意义呢？这种直接渊源于人类道心灵，曾与人类终极关怀联系在一起的政制，是否需要宗教、道德来维持呢？当柏拉图、阿奎那等人着手阐发自己的超验正义学说时，无疑都包含了正义具有普遍性的信念，不会认为自已是在为某个特定的人类群体写作。由于人类事务的繁杂性，某种特定的宗教形态很难普世，但正义却可以超越宗教形态而普世。不同的宗教可以宣讲相同的道德。正义的普世性根源于人类理性的普遍性，根源于人类心灵光明向上的方面。得到公正的对待，保有属于自己的东西，是人们发自内心的永久渴望。首先在理论上阐明并付诸实施的西方民族是先觉先行者。其他民族是待觉待行者。待觉待行者可以被先觉先行者的存在所唤醒，因为待觉待行者内心深处潜伏着同样的渴望，只是这种渴望或者没有得到机缘清醒活跃起来，或者心欲动而口难言。待觉待行民族会抛弃错误的观念而完全清醒，正如西方正义观念的发展也经历了克服种种谬误的阶段一样。那时他们就会将自己的渴望转变为清楚而坚定的呼喊。

    每一种文化都有各具特色的终极关怀和超验信仰，承载、阐明普遍的道德。中国儒家就相信人皆有超验的善良本性、道德心灵。例如：孟子说人人生而具有良知，有着恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。《中庸》说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”(43)“天命”即上天的命令，“性”即人之善良本性。这种理论显然与基督教人皆具有上帝赋予的理性的观点有契合之处。儒学以仁为大德展开阐述道德律令，而且不注重以概念建构学术，所以它明显地没有西方那种关于正义的明晰、系统的学说。但“仁者爱人”“仁者，人也”，儒教并不缺少人道的精神。现代西方的正义学说人权理论就是普世的人道精神的体现，但其优点在于更具有可操作性。此外，我们还可以看到，儒学向往“公”，而“公”是西方古代和现代正义思想、共和学说包含的一个基本观念。《礼记.礼运》中说：“大道之行，天下为公”。明末清初思想家黄宗羲曾猛烈抨击君王得天下而私，反宾为主。其次，如果检视一下中国人、中国儒教与其他民族其他宗教历来都认为应予遵守的道德戒律，我们可以更生动地体会到普遍道德心灵的存在。例如，摩西十戒中说：“不可杀人；不可奸淫；不可偷盗；不可作假见证陷害人；不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子、奴婢、牛驴，并他一切所有的”。这些戒律，中国儒教、许许多多不信基督教的中国人千百年来难道有过任何怀疑吗？（这是后5戒，前5戒都是关于信仰崇拜上帝的。基督教理论家曾不断用这些戒律来阐释超验正义。）

    现在让我们来讨论第二个问题：直接源于人类道德心灵的现代政制是否特别需要宗教、道德来维持其良好运转和存在？从逻辑上说既然现代政制根源于道德心灵，它建立后无疑继续需要道德心灵的支持。就象奔流不息的江河以泉涌不断的源头为条件，暴雨随意在大地上留下的积水很快就会干涸。但在这里我们遭遇了共和主义传统最有争议的问题之一，长期存在两种截然对立的观点，双方分岐的焦点在于在现代政制下活动的人们是否需要特殊的公民美德。一种观点以孟德斯鸠为代表，认为如果掌权者腐败了，再好的政府制度也没有用，所以最重要的是掌权者、人民和法律的适宜精神。这种观点高度重视了公民美德，可以追溯到柏拉图，亚里斯多德、西塞罗、文艺复兴时期的共和主义者。另一种观点以休谟为代表，认为只要政府机制健全，政府就会卓有成效，政府机制不健全，政府就会腐败堕落(44)。 这种观点认为公民美德不是一个真正的问题，它产生晚、但很有影响，在当今中国也明显为许多人所赞同。确实，现代共和政体精心设计的制衡、代表制度对于整个政府体制的有效运作、对于其稳定性显然起了至关重要的作用。但倘若因此而忘记了公民美德、道德习俗所起的重要作用，那就会简单、表层、片面地理解现代政治生活。正义、节制、宽容、平和、谨慎，尊重关心政敌的权利，谋求个人、本集团利益时注意不损害公共利益，这些优秀品质以及整个社会良好的道德习俗、优秀的自由精神，一直在发挥着极其重要的作用。只是[xiii]这种作用有时以有形的方式表现，更多的时候似乎无形，容易被人忘记。

 现代立宪共和政体，以一切掌权者都有可能滥用权力为一个基本假定，拒绝了传统共和主义培育出公民美德保障政府良性运作的解决方案。但我们在注意到这一点的同时不能忘记，人们之所以选择代议制：选举制度须以这样一个信心为基础：选举更有可能将德才兼备的精英人物推上政府职位。美国宪法之父麦迪逊说：“我坚持这个伟大的共和原则，即人民将有美德和智慧选择有德行和明智的人。我们之间没有美德吗？如果没有，我们就处于一种可悲的境地。任何理论上的修正，任何政府形式都不能使我们获得稳定。”(45)整个社会道德心灵的觉醒与彰显程度，以及统治者是否有足够的公民美德和风范，会极大地影响到宪法文本中的政府体制是否能化为现实，是否能超越个人野心、派系纷争而良好运营生存下去。这一点在许多已经颁布宪法承诺政治变革、现代政制尚未稳固地建立起来的“后”现代化国家尤为突出尖锐，辛亥革命后的中国即是其中一例。爱德华·希尔斯指出：正是公民美德或曰“公共精神”“公民风范”，使一个秩序优良的自由民主制与一个无序的自由民主制区别开来。(46) 在我看来，问题的严重性还不仅在于“有序”“无序”，公益精神、公民风范的极度缺失，可能会使共和国完全有名无实。当然，要建立稳固的自由民主制度，我们并不需要亦不指望遍地圣贤，但我们需要有足够数量的人具备公民美德，需要一种适宜的社会风情。

    那么，怎样才能培植、保持现代政制所必需的“公民美德”“公民风范”呢？首先应该明确，尽管社会的显著觉醒可以为人们向现代政制过渡奠定必要的基础，但“公民美德”“公民风范”是不可能在专制政府之下充分发育出来的。推行现代政制是全面培育其所需要的道德习俗、公民精神的重要条件。这也是我们反对以民众素质低下为借口拒绝政治变革的一项基本理由。正义的精神为正义的斗争所激发，又为正义本身所浇灌。人们的理智是启动变革的终极基础，而变革后的社会将是理智茂盛的沃土。人们在尝试运用现代政制的过程中可以学好练就公民的风范、态度和行为模式。这大致象有了到水中练习的机会可以学会游泳。专制主义乐于塑造奴隶和暴君，屠夫与无辜，暴动者及镇压者，剥夺者跟被剥夺者，阴谋家同被算计者，打官腔者加附和者。共和主义则不同。它渴望塑造公民，自由者，公平竞争者，发言者，抗议者，宽容者，表决者，裁判者。这当然不是说一旦颁行宪法公民美德就完全不成其为问题了，美德无往不需要自觉自律地精心培养和修炼。也不是说在颁行宪法之前，提公民美德为时尚早。在争取颁行宪法的过程中，先进的人们就应该考虑到现代政制在道德习俗上的要求，提倡与之相应的公民风范、行为模式，并且，致力于争取自由的精英人物应该首先注意自身的道德修养，树立公民风范。在颁行宪法后可能要经历一个无序到有序的过渡时期，没有公民风范的人掌权可能导致内乱、停滞甚或暂时的倒退。所以，在专制向共和转轨之前就尽可能早、尽可能深入地倡导公民美德，有着特殊的意义。社会的呼声、制度的力量与个人的修炼结合起来，过度就可以避免不幸的曲折与反复。

 塑造公民人格、培植公民美德，维系善良习俗的，不仅有现代政治、法律制度，还有独立的宗教和学校教育。一个值得注意的历史事实是基督教为较早顺利建立现代共和制的国家准备了民情、道德条件。华盛顿在其告别演说中语重深长地告诫美国人民，“在导致昌明政治的各种精神意识中，宗教和道德是不可缺少的支柱……宗教与道德同个人福利及公共福利的关系，即使写一本书也说不完……不要耽于幻想，以为道德可以离开宗教而存在……道德是民意所归的政府所必需的原动力，这一准则可以或多或少地适用于每一种类型的自由政府。“(47)托克维尔在实地考察了美国后，得出结论认为美国的文明是宗教和道德这两种因素结合的产物。他说：“在美国自由认为宗教是自己的战友和胜利伙伴，是自己婴儿时期的摇篮和后来的各项权利的神赐依据。自由视宗教为民情的保卫者，而民情则是法律的保障和使自由持久的保证。”(48) 他还说：“专制制度可以不要宗教信仰而进行统治，而自由的国家则不能如此，宗教……在民主共和制度下，比在任何制度下尤为需要，当政治纽带松驰而道德纽带并未加强时，社会怎么能免于崩溃呢？……” (49)独立的学校教育对于维系道德的作用，历来无人否认，这里不用多说，我只想说，不要以为学校教育可以取代宗教。让我们重温华盛顿的告诫：“高尚的教育对特殊构造的心灵尽管可能很有影响，但经验和理智不容许我们相信，在排除宗教原则的情况下，道德观念仍能普遍存在。”(50)

 [xiv]在所有的观念形态中，惟有宗教在超越的本体下包含了系统的道德规范。虔诚是一切宗教的独有要求，而没有虔诚道德势必破碎。从安立生命的角度，宗教是需要的；从改进政治的角度，宗教也是需要的。当然不能指望宗教会使每个人都有美德，任何社会都会有不少人品德败坏，都会有品德败坏的人身居高位。但整个社会道德习俗的维系，需要宗教持久的影响力。某些国家曾一度以严厉的政治手段推行无神论，这样粗暴令人不安。好在悠久的宗教传统没有因为无神论而完全失去其影响，发自生命的终极关怀和信仰是短命的政治措施所无法斩尽的。激进的“五四运动”要破除传统中的陈规陋习，建立适合自由民主的文化土壤，但它要与传统彻底决裂，全盘否定儒教(51)，却走向了其初衷的反面。儒教有丰富的精神资源，可以作为中华民族永久的遗产。儒教提倡人们注重道德修养，做君子乃至圣人，这是永远不会错的。近年来越来越多的人认同儒教，但许多人仍出于情绪盲目敌视儒教。当今之计是需要更多地接触了解儒教，不能不静心读《论语》就敢批判孔子。每一种伟大的宗教都有其是非功过，儒教也不例外，需要以更负责任的态度看待之。儒教确实曾为专制统治服务过，确实对过去许多陈规陋习负有责任，难道基督教就不曾这样吗？不能想当然将中国历史上的一切罪孽都归咎于儒教，许多罪孽是所有专制政府都会犯的，只属于专制政府败坏的本性。也不要埋怨在儒教中找不到现代政治、法律科学，那不是对待一种观念形态的正确态度，无异于以为可以只要《圣经》不要亚里斯多德、洛克、孟德斯鸠。我们不能“独尊儒术”，但可以继承儒教永恒的精神遗产。

 我们需要伟大的宗教收拾世道。这关系到中华民族的前途。

 

七、结语

 

    1、有一种观点认为“共和”、“民主”、“自由”、“宪政”等是一回事，是同一事物的不同说法，没有必要一一细分开来。这种观点是对现代政制的误解。现代政制由几种互有联系然而彼此冲突的因素整合而成，只有一一予以界说，方可准确、深刻地理解现代政制。

    2、共和的基本观念和精神是共治、共有、共享，是和平、温和、平衡。现代共和政体是国家权力分别授予几个相互独立和牵制的部门执掌、由人民选举产生的代表和官员管理的政府。

    3、民主并非共和的代名词 ，它只是共和的因素之一。共和中有民主，但共和中的民主是受节制的民主。为了自由，民主必须受节制。民主共和国是最符合共和精神的共和国。

    4、共和主义是与一切集权政体相对立的一种政体，无论是个人、寡头，还是多数的集权。共和主义组织政府的一个基本原则是分权制衡，反对分权制衡也就是反对共和政体，说分权制衡不适合某国国情，也就是说共和政体不适合该国国情。

    5、大会制政府是极端、纯粹民主情绪在现代的一种表现形式，在摆脱专制追求自由的过程中必须予以警惕。如果一个国家的宪法设计了一个不受任何部门牵制却可以牵制一切部门的议会，一旦这样的宪法真正得到实施，人们将面临着另一种专制的危险----议会的专制或者说议会中的多数专制。

6、共和政体需要公民美德、公共精神，需要良好的道德习俗来支撑。呼吁追求自由的精英人物，当率先培植公民美德，修炼公民风范。当今应该振兴宗教，以促进、维系道德习俗。儒教有中华民族的永久精神遗产，应该予以继承。

 

 

公元一九九九年六月下旬 初稿于北京

 

 

 

 

    作者简介：

    作者原系北大法律系讲师,现为独立撰稿人。

河南“艾滋村”防艾黑洞：官员连总理都欺骗(图)(转载)

作者：lhzongji 提交日期：2005-12-1 9:25:00

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一、概论 1
二、《大学》的政治立场 2
（一）《大学》是维护统治阶级的论调 2
（二）为达成儒生们入仕的愿望而出卖人民——愚民 3
三、手段高明的骗术 6
（一）、以仁义之名而骗人 6
（二）、把愚民政策说成了道德教育。 6
（三）、把统治者都培训成高明的骗子 7
四、逻辑的保守和错误 8
五、严重的社会后果 9

                                   荒漠野狼 （原创）
一、概论
《大学》作为儒教的四书之一，它享有极高的地位。在封建社会里可以说是每个读书人的必读之本，它的思想也随之在整个社会普遍地深入影响到每个人的思维。上至天子官佐，下至黎民百姓无不深受其毒。然而真正的得益着谁呢？自然是统治阶级了。黎民百姓们除了安分与忍让之外，还是安心忍让。这种安分与忍让甚至连个良民资格都不会得到的。因为在这些教义当中，这已经成为人们本分应该的事情。好比明末兵部尚书杨嗣昌为了捉拿张献忠，曾张榜通衢时，上附一首他自作的《西江月》，劈头两句就是“不作安安饿殍，效尤奋臂螳螂”。儒教思想教导下的杨嗣昌身为一个兵部尚书，朝廷重臣，历来以“君子”自居的人，竟然要“子民”“作安安饿殍”！这是十分可怕的思想。而尤其可怕的是，三百年后的一些儒生、学者、教授的逻辑和杨大致相似。所以，我不得不，不自量力地要对这本一直被奉为儒教四书之一的《大学》进行探讨。

对于这本重要经典，再次读来，你不得不佩服它的蛊惑性。令我惊奇的是，它是一本政治巫术著作。它所阐发的道理的确让人难以察觉到有弊端的存在，而且还是多重意思叠加隐藏在其中。如果不是由于现代的哲学发展，试问我们自己身处那个时代里，恐怕也难以跳出它固有思想之外以全局的眼光看到存在的欺骗性。

它那表面简单堂皇，内则隐约而叠加，弯弯而曲折的道理，就像那骗子给人们美好而充满前景的第一印象。最终才又回到为了统治阶级利益长久稳定的天下太平。挂着道德修身的招牌，其实就是让统治者和想要成为统治者们修炼一种至高无上的骗术。只有学好了这种骗术的人，才能使国家天下得到安定，才能使天下的财富利益永归自己享受，而不至于被人们抢走。这是《大学》修身的最高目的。

它其实就是一个应聘简介，或者说是一篇专业成果的介绍。它是早期蠕虫（善于投机寄生的儒生也，下同）们用以奔走求官的介绍牌子。就像当年孔老二一样奔走四方推销他的产品，以求官爵。它的方法其实就是跟其它禁欲主义的宗教一样，不过稍微入世一些。其它的宗教通过认识相对性，认识虚无而解脱禁欲以逃避。儒教则用正心修身、中庸的道理来告诉人们应该以安分、知足、忍让、克己等方法，从而使人们摆脱不满、恐惧、追求爱好、忧患等痛苦，同时也消磨了人们的个性和斗志，最终能达到他们认为的和谐社会——天下太平。如此则统治者们的地位就能万岁万岁了；如此就能让统治者们聘用他们了。这是他们构建这个理论的主要思路。

总的来说，《大学》是要让强者用假仁假义和愚民的道德去使弱者安心，而达到强者无忧的效果。它其实是个方法论，论述如何达到齐家、治国、平天下的方法。而它的手段就是愚民和欺骗，性质是站在统治阶级立场上维护其利益的长久。但是，它的方法是保守的和不符合逻辑的。首先是不符合人性的，其次是缺乏自然消长的循环功能。因此必然性地产生水深火热的两极对抗。而《大学》所阐述的方法就是要弱势人们安心的忍让，强势的统治阶级则用假仁假义安抚，使之不至于作乱而继续我的统治地位。然而这种教育方法却产生的社会影响是造就大量的伪君子，修炼这门功夫越深的伪君子就越能当大官。乃至于整个社会，整个社会人群都虚伪成性。继而卑鄙龌龊，懦弱阴险，自私投机，奴性的形成，个性的缺失，狭义的缺失，公共事业崩溃等一系列的社会现象。

二、《大学》的政治立场

（一）《大学》是维护统治阶级的论调

《大学》开篇的章句就说“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”意思就是要以他们所谓高尚的道德来教化民众，感化民众。如果单从这句话去考虑分析，我们的确很难看出它有何不妥的地方。人们也无以反驳。所以众多蠕虫们都会以这样的例子来说事，并毫无知觉地自我陶醉在这上面。这多好啊！对于很多像这样的句子摆在他们的面前，他们只好承认前人的伟大了。并凭着自己那无知而善良愿望，自觉地当起复古崇儒的先锋队员来。

这就使人不得不佩服《大学》这本政治巫术的高明了。它像骗子一样给人们美好的第一感觉，并接着讲他那美好的诚意和前景，使人们深信不疑。

可是，那些蠕虫就是很无知。他们的无知使他们常常断章取义；他们的断章取义却又使得他们更加无知；他们只会断章取义和理解表面文章。他们也不去全面地看看这个德是发挥什么功效的，最终达到什么目的的。他们为什么不会考虑一下这个德到底是什么样性质的德，是怎么用的德。难道他们会幼稚到只要看到是个德字就认为是好东西吗？难道他们不明白道德的价值取向是随着时代进步而不同的吗？
这里的德是分上层和平民的，上层的德基本上就是以仁为核心的。单纯地说，我们不能说这个仁有什么不好的。但它的出发点是为了统治阶级长生不老的，最终是为了害怕人们把他们的地位利益抢走而施的。而且这个仁也是极其狭隘的，充满着愚民和功利的。是为了做个下边看的，是为了得到下边得义，为了让下边能更好地推广愚民道德的。关于这样的思想，《大学》第十章  释治国平天下里是这么说的：“未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。”意思是说没有上面统治者乐仁好义而下边民众不喜欢道义的事情，没有爱好道义而事业不获成功的事情，这样就不会有自己府库中的财产为他人所劫夺的忧患了。

又说：是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。

    译文>：《诗经》上还说：“殷商尚未丧失政权之时，能够顺应天命享有统治。应当以殷商兴亡为鉴戒，国家存亡大命才能永保之不变。”这些说的是，统治者获得民众拥护就能取得政权，失掉民心就会丧失政权。因此君子首先要慎修德性，有了美德这就拥有了民众；拥有民众这就拥有了土地；有了土地这就有了财富；有了财富这就可以支付各种用途。美德是本，财富是末。如果表面讲德而实际重财，那么民众就会争利，劫夺便会发生。因此，财富屯聚于上民众就会离散，财富散布于下，民众就会聚合。因此，言语不合道德规矩说出来，必将遭到下面民众的同样回报。财货不依据道德而悍然搜刮进来，最终也将为他人强横地劫夺出去。  

所以说，它的最终目的就是为了得到和保护好这些利益的。但是它却一本正经地做出很仁义道德的样子，好让那些弱小百姓跟着学习，然后就不会有人作乱把财富抢走。拿着这块道德的招牌，没有半点像说谎的骗子。它同样可以说，这是要求统治阶级发仁义之心，仁爱国民的有何不好？但是，它的通篇都是论述统治阶级如何维护其政权不变的，没有论述过如何让人民生活富足的。有的只是要求人民安分和忍让的说法。因此说它是一个骗术，是一个政治巫术。下面我们不妨看看它的各方面的说法。
  
关于其为统治阶级着想而论述告诫的内容很多，它的立场出发点是为了统治阶级的政权不变的。比如第十章释治国平天下说：

诗云："殷之未丧师，克配上帝；仪监于殷，峻命不易。’道得众则得国，失众则失国。
  
译文：《诗经》上还说：“殷商尚未丧失政权之时，能够顺应天命享有统治。应当以殷商兴亡为鉴戒，国家存亡大命才能永保之不变。”这些说的是，统治者获得民众拥护就能取得政权，失掉民心就会丧失政权。

秦誓曰："若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之，人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之，人之彦圣，而违之俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。

译文：秦誓说：“如果有这样一位臣子，忠实诚恳而无别的本领。他品德高尚，心地宽厚，能够容纳他人。人家有本事，就好像他自己的本事一样，别人品德高尚，本领高强，不但口中经常称道，而且内心确实也很喜欢。这种宽洪大量的人，是可以保全我的子孙和臣民的幸福的。是实在有利于国家的。反之，人家有了本领，便嫉妒厌恶他；人家有了好的品德，便故意压制他，使得他的美德不能为君主所了解。这种人心胸狭窄，是不能够保全我子孙臣民的幸福的。这样的人，实在太危险了。”

是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

译文：所以，仁人君子有着为政的基本原则可遵循，这就是：必定要依靠忠、信获得天下，必定是由于骄横、高傲失掉天下。

康诰曰："惟命不于常！"道善则得之，不善则失之矣。

译文：《康诰》说：“上天赋予的大命不是一成不变的。”这是说行善积德就得天命，不行善不积德就失天命。
诗云："乐只君子，民之父母。"民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。诗云："节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。"有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。

译文：《诗经》上说： “欣悦欢乐的君子，是天下民众的父母。”民众所喜爱的东西你也喜爱，民众所厌恶的东西你也厌恶。这就叫做是天下民众的父母。《诗经》上说：“那高峻巍峨的终南山，崖石层层高高耸立。名气赫赫的太师尹氏，人们都在注视着你。”作为国家的统治者不可以不谨慎，倘若肆意妄为，就会身弑国灭，为天下之大戮。

（二）为达成儒生们入仕的愿望而出卖人民——愚民

　　《大学》讲述的修养是全民性的，要求人们都能达到那种“君子”的道德水平。在这整个修养方法的过程当中，达到上乘的人才可以治国平天下，进入统治阶层。这也就是他们蠕虫所追求的目的，也是孔老二毕生愿望的表现。然而对于普通百姓而言，他们顶多是到达齐家的阶段。当然了，这也正是蠕虫们认为这是自己所设计的理想状态，只有在到达齐家的能力之后才能获得进身于统治阶层机会。所以才有后来的征举察辟和举孝廉制度。这很无疑就是士族垄断了政治途径。言归正传。所以说关于平明的道德要求主要都在第八章的前面，由诚意到到正心，正心而后修身，修身而后齐家。

它首先是要求人们诚实意念，端正自己，做到老实本分。这也是咋看起来没有什么不好的。可是，它的定位首先是在统治阶级本位上的，要有忠诚的思想，否则即便你很有才能也不会得到任用，反之会被流放到蛮夷之地。这就变成了以统治阶级为核心而愚民的实质。也证明了儒教是维护统治阶级利益为出发点的本质。在第十章释治国平天下有一段就是这么说的：

秦誓曰："若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之，人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之，人之彦圣，而违之俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。"唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。

译文：秦誓说：“如果有这样一位臣子，忠实诚恳而无别的本领。他品德高尚，心地宽厚，能够容纳他人。人家有本事，就好像他自己的本事一样，别人品德高尚，本领高强，不但口中经常称道，而且内心确实也很喜欢。这种宽洪大量的人，是可以保全我的子孙和臣民的幸福的。是实在有利于国家的。反之，人家有了本领，便嫉妒厌恶他；人家有了好的品德，便故意压制他，使得他的美德不能为君主所了解。这种人心胸狭窄，是不能够保全我子孙臣民的幸福的。这样的人，实在太危险了。” 对于这种危险人物，只有仁德的国君能够流放他们，把他们驱逐到四夷蛮荒之地，不同他们共处于中原地区。

由此可见儒教学说里鼓吹的是只要奴才忠臣来维护其主子的思想，一切的道德价值取向全在于统治者的好恶，而对于个性和人才则是排斥的。《论语》中说：“非天子不议礼，不制度，不考文。”，也就是这方面思想的例证。而作为儒教的学说，如此鼓吹这样的思想。可见其骨子里在表忠，在奴颜卑膝地寻求主子，讨要骨头。在这时候开始，他们就已经向着奴才的人格方向发展。但是，他们一方面又鼓吹着自己有一套是安邦的理论，来作为他们获得重用的才能前提。这也正是孔老二当年自以为是地、厚颜无耻地周游列国，想通过兜售他的这套治国理论而寻求入仕当大官的思路。因此从这个角度上说，孔老二其实就是个自恋狂，是个官瘾十足的官迷。所以历史上的蠕虫绝大部分都是非常没有人格的，都是既要表现自己是有一套安邦才能的“仁义君子”，又要表现自己愿意做忠心的奴才。在这样的情况之下，他们的人格是分裂的，从而表现出来的都是道貌岸然而的虚伪本质。这是从他们的根本教育上已经奠定下来的基因。

然而它的这些思想是非常保守和扼杀社会进步的，是愚民的，是打造奴性的。因为他们首先就是表现得非常没有骨气，通过这种出卖如何驯化人民的学说，通过这种自愿甘当奴才的表忠，而争取统治者的雇佣。这就必然对于那些有才能而又比较有独立人格的人们造成排挤和打击。进而造成了人们只要想获得进仕的机会，都首先要把自己阉割了。从此，普天下的人们都开始走向奴性的人格，也人人学会投机和虚伪，阴险而残忍。因为在这里一切的个性都将被视为非君子行为，异端或缺德；因为在这里，一切货真价实的才华都将敌不过那善于表忠而的廉价倾销的伪君子。于是在这个民族的历史上不断地出现正直的良材都敌不过那善于表忠的小人；于是又在这个民族里，人人都十分明哲；于是在这个民族里，人人都开始麻木和习惯了。所以这里的社会向来都是一团糟的窝里斗，向来都是充满蠕虫般的蛀虫在不断地鱼肉人民，而从未有过真正的英雄。因为我们这里从未能跳出过儒教这个圈子。即便是改朝换代，即便是当初的那个“英雄”有觉悟，也难以抵挡那些自我表忠愿当猎犬或守门狗的蠕虫们的诱惑。

在这篇《大学》里，蠕虫们聪明地发明了这套秩序，建立起治国平天下的学说。它一方面高举着仁德的牌子，一方面却出卖人民向统治者讨好，在教人们修养道德的同时进行愚民的实质。在它的第六、七、八里面所突出的中心思想都是让人们知足安分的，大有去欲不争的要求。如第七章说：

所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

译文：之所以说修身的关键在于端正自己的内心，这是因为，身有所愤懑，乃由于内心不端正；有所恐惧，乃由于内心不曾端正；沉溺于感官的享受，乃是内心不曾端正的缘故；为忧患所困扰，也是由于内心不曾端正的缘故。内心如果未能端正，那么必定是眼睛看不见东西，耳朵听不到声音，吃东西辨不出滋味。这就是说修身的关键在于端正自己的内心。

这里我们可以看到它把人们七情六欲应有的愤满、恐惧、忧患、爱美之心都说成内心不正的原故，而要求人们去掉以达到它所说的正心目的。这样人们就没有追求名利之心，没有不满之心，达到安分不争；安分不争之后就能成为他们所谓的君子（顺民）；而这样的最终目的就是为了达到统治者的天下万年太平。这个思想可以说是从老子的“不贵难得货，不尚贤，另民弗争；小国寡民，鸡犬相闻，老死不相往来”那里继承过来的。然而骗术高明的蠕虫们则把它隐藏的很好，冠上正心修身道德的名义说出来。 从某种角度上说，这种正心的说法是有一定道理的，也能够和现实的问题上关联上，让人们一想到某些事情就能形象地挂上钩。这正是蠕虫们高明骗术的表现之一；也正是人们被迷倒的原因之一；也是统治者为之打赏骨头的原因之一。

同样的表现在第八章里这么说的：

故谚有之曰："人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。"此谓身不修，不可以齐其家。

译文：所以有句谚语这么说：“人们都不知道自己子女的欠缺，也不会满足于自己庄稼的丰收。”这叫做自身的修养不搞好，就无从整齐约束自己的家族。

这里只不过是冠上齐家的名堂罢了。然而在第九章当中它的目的终于出来了。它说：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。”这句话无非是要人们安分而不要妄想，你们还是想管好自己的家族再说吧。如果你们连自己的家族都管理不好的话，就不要妄想着当什么大官成为统治者，更别想窥探天下了。让人们自觉与不自觉地被这个道理说服。因为这个道理看起来是很简单的，而且也是随时都摆在每个人面前的。也只至于今天还有很多人拿这样的逻辑来说话。

可是我要问，那些天子们是不是都要从这些做起呢？如果他们要是从这里做起的话，那么他们可能十辈子也做不到这些事情。那些天子们的皇室家庭是不是都搞得很好呢？如果说好，那么他们的后宫为什么总是那么淫乱呢？甚至连自己的儿子和爱妃都保不住。秦始皇连他的母亲淫乱都管不了，可他还照样统一天下。很多的人妻离子散甚至连家都没有，不也一样打天下，一样的出将入相吗？有的人可能有宏大的才略，超人的见识，而得不到落后的家族中任何人的理解，他就是没有安邦定国的才能吗？这显然是在骗老百姓的。

可是儒教的这些骗子们还用教字来要求人们，一方面要人们安分，一方面还要让这些族中才俊或族头们先义务地管教好自己的家族。好达到他们所谓的天下太平。这就是他们所谓的“故君子不出家而成教于国”“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；”。这样的逻辑本身固然是异想天开的。这就是儒教认为人人知足而天下太平的思想。可是蠕虫们通过了廉价的倾销，最终获得统治者的重用，并独尊儒术。从此天下人都被强行地注射了精神麻醉药，慢慢地变成了要想进化成良种的人们都必须注射的药品。蠕虫就是以这样的愚民手段来出卖人民而谋求他们的官位和幸福的。

三、手段高明的骗术

（一）、以仁义之名而骗人

因为它的立场是在于统治者的那边，是为了维护其统治地位长久而施的仁义。而对于老百姓来说，它是以要求统治阶级实行仁政的面目出现的。这也没什么不好的，而且还捞个为民请命之名。对于统治阶级来说，它出了安邦的良策，使他们的政权更加稳固和长久，这自然是再好不过了。所以说这就是它的骗术高明之处，也正是它能够得以长期存在的原因。这种气息也表现了先期儒生们的圆滑和投机。

孔老二本身也是很爱财的，在《论语》的述而中，“子曰：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”这句话的意思是，当没有更适合我的途径是，即便可以当个手拿皮鞭的奴才，当一个走狗我也很乐意去干的。由此我们可见孔老二的官迷程度，和他一心想骑在人民头上的本质。然而，表面上在《大学》里提出的这一套却是显得有些相反了，这也就是为什么儒教一直也有显得轻利的虚伪外表。在《大学》里，它教人们修身要到达把你的贪欲隐藏起来。为了你的利益能够得以安全的保障，你必须亮出道德的牌子。从你自己做起，要带领人们追求“道德”的境界，使人们都讲“道德”才不会把你的财产抢走。它认为如果你表现出了对钱财的爱好，如果你自己因为不知足而带头开创和追求的话，那么下面的人就会生出贪欲，那么你的财产和地位就会有危险了。它举了很多例子之后说：“此谓国不以利为利，以义为利也。”见第十章。因此，它要求统治者一定要打仁义这张道德牌，做出样子过下面的人看。

如第十章说：“ 所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”这句话也即确很难让人责成，因为这也是一种道德，更是一种以身作则的行为，所以我们大多数的人都会为之倾倒。可是，我们要是看到了他的本意是什么的时候，我们才能恍然大悟，这是个骗术。因为它的孝最终就是对统治者的孝。在第九章就说：“孝者，所以事君也；”。可见它是要求人们对统治者要想对自己的父母一样的孝敬。但是它在要求统治者对人民仁慈的时候，这个仁慈的目的是在于能奴役人民的。同样见于第九章“慈者，所以使众也。”。又因为它所谓的兴仁义、讲孝道的目的都是在于使众和守住自己利益地位的，见第十章：“未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。”。这就可以看到他们的真实目的了，就是以道德为幌子进行欺骗。所以说它的孝和仁政都是冠以道德为名义而进行愚民欺骗的实质。

（二）、把愚民政策说成了道德教育。

前面我们所讲的《大学》所发明的这一套秩序，它是通过要求全民性道德修身而达到天下太平的。它首先要求人们都通过这种修身而达到仁义谦让的君子地步。它认为这样就可以让人们安分不争，而后就会达到天下太平的目的，最终达到统治者的地位永固。这是儒教所作这套理论的的阳面最高论点，而它的阴面则是要通过这套理论而进身为统治者服务，进而成为其中的一员瓜分富贵。

然而，他们迎合了统治者的口味，出卖了人民。把这套呈献于统治者的愚民政策说成道德的教育，并积极投身于推广之中。他们真正成为孔老所说那样的“执鞭之士”，出卖了知识分子的灵魂，以虚伪投机而又卑贱地充当奴才的方式跻身瓜分的行列。它用诚意、正心、修身、齐家牢牢地把人民束缚住，而绝不会提倡勇敢进取创新是美德。相反地说勇敢会使人有追求而生乱，刚强则使人不服而放肆狂背。这样就会不利于社会的安定，不利于统治者的地位长久。在《论语》阳货篇中说：“子曰∶好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”又说：“子路曰∶君子尚勇乎？子曰∶君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”。由此可见儒教对于这些美德都是贬抑的，必须是要教以他们的仁义那套来拴住才行。在他们这里甚至连“直”与“信”都不行的，因为直会使人言语上有争执纠缠，信就会使人互相纵容而结成团伙，所以它这里用“其蔽也贼”。这无疑就是说只能信它的一家之言，可见他们愚民和专制的本质。这种文化思想的教育下，这个民族的人们能不虚伪吗？能不懦弱投机吗？也正是他们这些蠕虫知识分子学得最为透彻，所以蠕虫们才是最虚伪的。表面上他们个个都是昂昂然的君子气质，内地里实是阴险卑鄙、虚伪投机之徒，都是从这些教科书里面修炼出来的。

然而他们的《大学》里面所提倡的道德呢？则是要求人们愚昧般的诚实，忍让和禁欲般的正心修身，义务管教及和事老般的齐家。这是他们极力推广全国的道德教育，可是连一点积极性的影子都没有。可以想象我民族历史人民是怎样被愚民的，是什么样觉悟素质的形象。也可以想象我们人民的创造性和社会的进步会是怎么样的保守落后。因此，早于十年前我就作出“物本冲动，我原自由。圣人至伪，狂汉最真。”这样的诗来，并贴在大厅上。的确如此，如果人们不接受他们的这套教育的话，哪怕仅仅是一个旷野村夫也会保持着最为本真人性。而那些在这种道德教育的洗礼之下的人们，则一个个都要变成这个社会里被抹去了正常人性的奴隶。

偶尔看到清末时期人们的照片，那些先人们的脸上都会刻录着被封建统治者愚民的痕迹。那愚蠢般的忠诚厚道；那麻木中的憨气；那本分中的无欲；那目光中的迟滞与茫然；那朴实中的无能；那悲呛中的无奈。这无不是儒教献上的安邦册之杰作。

它的方法与道佛二教也差不多，只不过是相对入世一些。佛教教人认识空虚而无欲，用相对性告诉人们一切都是虚幻的。从达到人们安心不争，免去攀比和现实中的一切烦恼。这些都是统治者们所喜欢的。而儒教则用诚实、正心、知足、忍让、守礼，克己，仁义，再加上中庸一说等手段来达到人们安分不争的目的。佛教让人们断欲清修而超脱，称之为——佛，而它让人们修炼这些道德而知足常乐，称之为——君子。这实质上都是宗教的法门。

可是儒教徒他们呢？他们自己则只是虚伪地做个样子，而后钻进了统治阶层享福去了。然后又用各种政治的手段强行施教于下，用欺骗的手做出各种骗人的理论。因此说，儒教是更为可恶的，更虚伪狠毒的。

（三）、把统治者都培训成高明的骗子

《大学》里说先要学会齐家而后治国，能治国而后平天下。包括前面的修身在内，一环扣一环，把一种取士制度也融在里面。认为治国的人才要从这里面提取，提取那些经过了修身能够齐家的君子。所以才有征举察辟和举孝廉取士制度。他们一方面是通过这样的方式来选拔统治者最需要的奴才，一方面通过这样的选拔方式而促进下面的人们学习好孝道。这种形式的弊端是可想而知的，大体就是人情勾结，上层的士大夫和大家族垄断等。到了后来的开科取士，又进步了一些，才使得更多的平民阶层也能够进入统治阶层。这里不细说。然而，在当时的情况下，是更全面地体现和贯彻《大学》的精神。当然，我们在某方面意义上也得承认这也是一个历史的进步。相对于以前的分封世袭来说它无疑是个进步的。《大学》的这种声音的出现，是体现了更多其它阶层人们对于入仕的要求。他们以积极的态度去追求，主动地创造出这些政治主张的理论。反之，我们又看到了在那诸侯争雄的时代里，对于人才的需求，促使了他们对人才市场的开放。这样才有他们拿着政治学说去求官的可能。孔老二和他的门徒也不过是其中的一部分。但是从这篇《大学》来看，它是最为奴性的，最为投机和无耻的，这简直就是一种廉价的倾销手段。透过这里，我们也可以看到，在那封建社会的早期，人才的竞争是非常激烈的。可是他们终于赢了，最终得到了独尊儒术的御批和奉为国教圣封。

在这样的前提下，无论是以前举孝廉制时期的统治者和后来开科取士时期的所有读书人都要读精《大学》，学会那里使用道德作为幌子进行愚民的一套，而后才能入仕进入统治阶层。他们学习的目的就是要把贪欲的内心掩饰起来，并能堂而皇之地作出追求道德的样子引导人们，使人们不至于因贪欲而愤满忧郁；使人们不至于因为想要享受快乐而有所爱好追求；使人们不至于因为有所不满和追求而争夺利益和天下。他们把这套方法美其名曰仁义；把修炼到这个等级的人们称之为圣贤。我们可见儒教是可恶到什么地步了。它真正是骗人于堂皇之中，杀人于无形之中，还得让人们称之为父母，称之为圣贤。 所以在这种教育之下的儒教门徒，个个都是道貌岸然的大骗子。由于儒教的普及和长期的影响下，也导致于了这个民族的国民都跟随着这种人格。在这个民族里，哪怕你是一个最好的，最有现代意义道德的人，都将或多或少地受到这些文化的传染。所以在这个民族里，从来就没有什么真正的良知英雄出现，也更没有过什么良知革命。再什么翻天覆地的革命，人们总是摆脱极少，进步极少，好像不断的原地踏步。因为这些文化惰性已经深入骨髓，深入到了每个人的神经里面。读书人更是深通此道，人们还能指望他们吗？

四、逻辑的保守和错误

在《大学》里一方面，它实际是主张圣人治国的思想，通过那至善至美的圣人来实施它的仁政。它这里用仁人的说法，见第十章：“此谓唯仁人为能爱人，能恶人。”。可它是违背人性的，违背了宇宙的客观性，也因此说，儒教思想下的圣人治国是从来没有出现过的。可是他们从不间断地鼓吹着，直至今天还有人这么鼓吹，就是抱着欺骗目的的。圣人再至善至美，它能把握宇宙的全部知识吗？如果不能的话，那么它将是怎么定夺才能没有偏颇呢？再说了，这个仁义也是有相对性的、有尺度的，可是这个尺度在哪里呢？圣人如何定夺呢？这个仁义也不过是在一定时期和一定的范围内的道德之下的一种。然而物质是在不停地运动的，事物是在不断地变化的。有运动就会有矛盾和碰撞，有变化就会有新的标准、新的矛盾。道德的标准也是如此。这都致使圣人作为道德的裁判是无法实现的。可是话说到这里，有的蠕虫们又要说了。说这个圣人是什么与时俱进的，是什么保持着时代第一的领先性的，在同时代当中无所不能，超越任何行业的顶尖人物。如果真的有这样的圣人出现的话，那么倒是可以一切都以他为准绳。可是人们毕竟要问，能有这样的人吗？可见这个说法是不成立的，那么它就只有一个可能。那就是与其他的宗教一样，捏造一个完美无缺的神，而这个圣人就是儒教里面的神。因此它要么就是无知，要么就是欺骗。

另一方面提倡平民的正心、修身等道德修身，无非是用中正中庸的观念约束人们追求的欲望。它相对于那些彻底禁欲的宗教来说是更具现实意义的，没有完全否定人们生存的简单欲望，但它是强烈要求克己的，让人们的内心时常摆在“中正”的位置上。这个道理看起来是很好的，也可以说成让人们都有个公正的立场，所以很多的蠕虫们都会迷上它。然而，他们看不到其中的惰性因素。他们不知道，在作为思维方式上它终止了人们深入地探索，从而让人们在没有激进深入的情况下再走中间路线，所以这个社会在学术上、科技上、社会理论上，都是停滞不前的；在行为方式上它终止了一切冒险和创新精神，让人们只能在有限的认识基础上走中间路线，所以这个社会在现实生活上、政治上、都不会有什么实际成果；在于作为道德上它终止了一切新时代的观念，让人们在没有一切新观念的前提下走中间路线，只会循规蹈矩地日出而作，日末而归。而对于一切新生事物和观念都不敢大胆尝试，继续采取那保守的观望状态，或摸着石头过河。在这种文化思维方式之下，就使得整个社会的进步停滞不前，以至于时常因落后而被动挨打。总是要让外族注入新鲜的血液，总是要在外族的刺刀下前进。更别指望我们能有什么积极主动的探索精神和冒险的开创，我们只是擅长于观望，跟着别人的屁股后面学习，等待着别人的探索成果，而后又以卑鄙的投机手段进行窃取。这就是我们民族的特色，这一切都是源于这种消极保守的文化思维。

它所提倡的这些正心和修身道德，实际上也就是要人们安分、知足常乐，只有摆正了自己的心态之后才不会因此而烦恼。如第八章释修身齐家：“故谚有之曰："人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。"此谓身不修，不可以齐其家。”。但是它又冠以道德的名义，这也正是它的骗术高明所在。当然它也包括了告诉人们不要有什么所谓的“歪歪心眼”。如果单纯从这个角度去看的话，它好像也没什么错的。可是我们要清楚到底什么才是歪歪心眼？我们首先要看到这篇文章的主旨是什么？可是那些蠕虫们不会。他们只会断章取义地看到那一面，就认为是好的。加之在那享誉两千年而又光亮的圣人牌位面前，他们从五内里就服了，于是这一切都是最好的。加之古文的简要多解，使得他们更觉得他的宽广伟大。

然而正是这种忽略人性本来的自私和追求欲望的道德教育，却使得人们在欲念与这种要求安分知足的道德的交蒸煎熬之下，培养了表里不一的伪君子。人们只会以这种道德来把自己掩饰的更好，而不会想到用应有的法规来把行为规范和应有的私欲保障。在这里，如果是老老实实听从于这些道德的人，那么他们基本上就是形同于被完全阉割或在心灵上杀灭，形同于木偶或行尸走肉。他们只能是封建统治者们的顺民和低劣的生产机器。可是这些对于封建统治者们来说是有利的，对于民族社会的进步来说则是极其消极可怕的。

这种道德教育的思维方式就是消极的折衷路线，在没有激进的前提下折衷折衷再折衷，最终导致于塌缩，甚至可以说是萎缩。这就是我经常爱讲的“我们的民族总是不断地在中庸之下再中庸中庸”。打个比方讲，我们设定一个人或一个集体的能动性最高值为１００。那么在这种的情况下选择中庸它就只有５０，这时人们知足了、安分了，视为正常了。当人们慢慢地都习以为常时，人们又以这个普遍前提作为中庸的基础。但是在这个基础上没有激进突出，人们要是再以中庸之道来定标的话，那么就只能退到２５了。即便加上一些自然的进步因素，那么我们也许只能是砍掉一节地成为50几或60几。可见单纯地鼓吹这样的道德完全是错误的，是不平衡的，是必然导致塌缩的。正因为在这种文化思维的熏陶之下，我民族人民总是爱说一句“人比人气死人，比上不足比下有余”等等知足的心态，或充当和事老的心态。还有什么“人怕出名猪怕壮，枪打出头鸟，树大招风，马怕风头”等等观望投机的和虚伪的谦让心态。都是可以从《大学》里面的正心修身和《中庸》的思想找到源头的。这都是儒教为了讨好统治阶级而出卖民族良知的杰作。

当然，对于那些不甘心而还想为儒教辩解的蠕虫来说。他们也许还会说这是那个时代里时下决定的，决定了儒教为统治者服务而出此下策。可是它毕竟是消极落后的思想，是封建时代的产物。我们还有什么复兴的必要吗？

五、严重的社会后果

《大学》里面教给人们的道德是非常保守消极的，尽管它对于那些佛教、道教而言是积极入世的。可是它这一切都是对道教的模仿过来的，因此说它的积极意义是极其有限的。它模仿了道教那里长生久视的养生之道，企图通过这样对人体养生的模仿而应用于国家，从而使封建国家的太平，统治者的地位长久。虽然在这方面出发是有一定的道理，可是它毕竟只是对于统治者而言的。然而对于整个社会而言，无异于就是要放慢甚至是放弃追求进步，悠个悠个的。这不符合自然人性的，这是扼杀人性和进步，这是蒙昧，这是非常保守的。正因为这样消极保守的思想来主导着我们民族的社会发展，所以我们的民族进步就像一坛死水一般。直到上个世纪的六七十年代，我们还可以看到那种古代刀耕火种的影子。甚至那时候人们所用的铁犁还是唐代的样子。在学术方面，人们只有不断地对前人的学说进行解说延伸，甚至是更多的文字狱。由于它的说教消磨了人性的积极因素，由于它的奴性积极地迎合了统治者的口味，最终导致了极权主义发展到了极点。

在这样的教育之下，更是造就了一代代虚伪投机的儒生去把持国家。也使得阴险卑鄙的窝里斗都变成了忠君，小人得志成为时尚；媚上欺下成为人们的本性；投机取巧成为了哲学；明哲保身成为了老成世故；守住古礼成为了天经地义；欺男霸女、盗窃国库、强奸民意都成了就这样。于是国家萎靡不振成为这个民族的特色。

由于它的虚伪性、奴才性、愚民性，最终导致了国民性的奴性而虚伪、麻木而自私、懦弱而投机、无知而自大、阴险卑鄙而毒辣；导致人们的冷漠和诚信的缺失；导致了正义的衰退和英雄的孤单；导致了公共事业的瘫痪，以致这个国家从来都是被那些打着君子旗号的窃国大盗所窃取。

那一次次无情地对精英的杀戮，无情地阉割民族的精华，让这个民族活力尽失，就像得了不言之症。从此任由那伪君子指鹿为马。

我们从种种的历史脉搏中都可以得出结论。如果我们的民族还不能反省自拔而继续这样下去的话，那么我们这艘民族的大船就将要在不远的未来沉沦，就将要像古代的犹太人一样在对民族的冷漠中与失望中、互骂和精明投机之中逃离那块土地。

历史上那一次次的逃亡和现代式的逃亡，不都是证明了我们的失望和冷漠吗？不都是证明了我们的懦弱和那统治着的无情了吗？如果不是我中华大地的那种天然屏障的隔绝，恐怕我们的先民们早就在那一次次动荡中逃光了。看看我们神州大地的每个山川角落，哪怕是最狭小峻急的山沟，都会居住着那隐居般的民户，我们就可以知道那是一个什么样的心态和背景了。

在那一次次败于弱小民族的历史上，无不证明了我们民族官僚投机吸血的本质，以至于人心的冷漠涣散。

早在历史上的民族等级划分和现代的华人歧视，无不值得我们对自己的国民性进行反省和对重建文明的要求。

真正的革命乃思想的革命。反省与吸纳，重建华夏的文明，深度的启蒙。乃我中华强盛之根本也。                                            

                                                  
   2005、11、24、

 

    今日中国社会生活的重要特点之一，是有一批公共知识分子尽其所能地就社会基本问题发表意见，对随时发生的重大事件表态，他们的观点和态度对舆论的形成与走向，以及对公共生活的气氛产生影响，有时甚至对政府政策的形成发挥作用。虽然人们对谁是这种公共知识分子的代表，谁又是名列前茅的有影响的公共知识分子有不同看法，但这批人的存在与作用则是得到公认的。

    2003年被称为“公民维权年”，公共知识分子的言论作用在这一年表现得最为明显。在孙大午、孙志刚、刘涌、黄静、李思怡案件发生后，在“乙肝歧视”事件、《南方都市报》负责人被捕事件之后，在许多大城市准备出台法规禁止乞丐在市内繁华地段乞讨的时候，公共知识分子的立场与表态带动了舆论，极大地影响了舆论的方向、深度与广度，效果不等地使各类案件、事件的解决转向法制的方向。

    在新闻性媒体中，一些有责任心和上进心的报刊因为尽可能地刊登具有批判精神和知名度的公共知识分子的言论而受到欢迎，并获得商业上的成功。当局往往对这些报刊采用制裁和打压措施，除了撤换主编外，还列出禁止发表文章的作者名单。而报刊是否刊登这些人揭露真相、大胆批评的言论，则决定了它们能否继续受到读者的欢迎，也影响到它们的销量，《南方周末》就是一个明显的事例，它也是中国舆论环境的一个“晴雨表”。

    中国公共知识分子的标准、作用、影响力、局限性等等问题，已逐渐成为人们关注和讨论的议题。2004年夏季，《南方人物周刊》发布了“影响中国公共知识分子五十人”名单，这个不怎么值得称道的举动引发了一场十分不值得称道的争论，相当程度上暴露了中国知识分子的缺陷。这一事件也提示我们，要认真思考和研究中国公共知识分子问题。虽然今天公共言论被钳制的程度为近10年来之最甚，但从长远看，市民社会的稳步成型，言论空间的逐渐扩展，舆论在社会政治生活中的作用越来越大，毕竟是大势所趋。知识分子只有不断地对自身进行反思和批判，才能更好地批判社会，促进社会转型的良性发展。

一、改革开放以来公共知识分子的生成及其所处环境的演变 

    社会总会存在种种问题，经常会有重大事件发生，因此就需要有责任心、有见识的公共知识分子表明立场和观点。只要有最起码的生存条件，公共知识分子也会尽可能地发言。古今中外，概莫能外。中国的孔子，古希腊的苏格拉底都是典范。但是，并不是每个时代和社会都具备允许公共知识分子生存的条件。自1949年之后在中国有30年之久公共知识分子存活的条件被基本上剥夺了。寥若晨星的志士仁人冒死犯难，勉力发表自己的观点，其命运要么是成为殉道者，如撰写“出身论”的遇罗克，要么被批斗和关押，如发表“关于社会主义的民主与法制”的“李一哲”。他们利用“文化大革命”中“大字报”流行的稍纵即逝的机会，使自己的观点得以为人所知和广为传播。而在其他年代里，即使有人不怕死，也没有机会使思想在公共空间得到表达。

    大致上可以说，公共知识分子的出现需要以下3个条件：一、社会存在重大的公共性问题，这个条件几乎在任何时代和时间都能满足，不论是在动荡还是承平年代，不论在社会急剧转型期还是平稳发展期；二、有或大或小的言论空间，这是最根本的，对中国当代知识分子而言，他们只要有最低限度的可能就会发言；三、程度不等的独立经济地位，同样，中国公共知识分子的生存要求也是很低的，有人只要饿不死就要说话，当然，当较多的人能够不太困难地解决谋生问题时，公共的言说便呈蔚为大观之势。

    很难精确界定最近这次公共知识分子群体出现的时间，事情在一开始总是不清楚、不完整，表现为雏形。也许可以说，最早的公共知识分子言说出现于上世纪70年代末。当时体制内的理论家（一开始主要是党的意识形态专家）在“解放思想”的旗号下，以“实践是检验真理的唯一标准”为主题替改革开放路线论证呐喊，一些党内理论家的观点──比如王若水剖析异化、提倡人道主义，李洪林反对现代迷信，郭罗基追究杀害张志新的“谁之罪？”──实际上已经超越了官方意识形态范围而具有更一般和深远的意义。同时，一批尚未取得知识分子身份（但无论就思想和学识而言都大大强于多数知识分子）的年轻人以西单“民主墙”为阵地，就社会生活的几乎所有重大问题发言，矛头指向专制主义。他们既谈现实，也谈历史；既探讨政治、社会、经济等问题，也发表诗歌、小说、剧本、美术作品。“文革”的结束遗留了大量问题和疑问，党内主流力量向“凡是派”夺权需要暂时借助体制内开明派和民间力量，这使得公共言论一时有一个广阔空间，表现得极其丰富和有吸引力，成为当代思想史上永远值得追忆的美景良辰。

    80年代中期形成的“文化热”为公共知识分子提供了宽广的活动舞台，人们对思想、学术、文化的向往和尊崇，对社会问题的关注，热情背后的幼稚以及幼稚背后的热情，孕育了一些公共知识分子崭露头角的最佳气候与沃土，有时，只要在《读书》上连续发表几篇文章，甚至发表一篇文章，就会被当成某一思潮的代表、某一主张的“旗手”。在我看来，这一时期的公共知识分子还不很典型，过于偏向思想、学术，关注点过于偏向形而上方面，更多地是谈论“主义”而不是“问题”。因为这时的公共知识分子主要由人文学者兼任，他们的专长是哲学、文学、伦理学等高深抽象的学科（文化热的特征是美学热），研究讨论的往往是中国文化、西方文化、人道主义、主体性等宏大、根本、终极性问题，人们还不善于对即时出现的政策性、公共性问题发表意见；这时的公共媒体也不象后来那样发达，传播知识和意见的主要载体仍然是书籍（当时最时兴的是按学科分类出版的丛书）；当时社会不同群体之间的利益分化还不明显，未引起人们的注意，多数民众还没形成利益意识，参与讨论的发言者只是分为改革派和保守派两个营垒，没有人说自己代表新兴的中产阶级，或代表弱势群体说话。

    80年代末发生的事件导致一个短暂的公共知识分子活动的冬眠期，但对于继续关注社会的人而言，这也是一个难得的休整和积蓄期。从90年代中期开始，以《东方》、《现代与传统》、《方法》等杂志为代表，公共言论空间重新出现并迅速扩展；公共知识分子的声音越来越响亮，越来越频繁，他们的面貌也越来越清晰，特征越来越明显，关心和讨论的问题越来越具有现实性；同时，不同的人在社会、政治、文化各方面选择了不同的立场和定位，形成了观点倾向不同的派别，并且自认为（或被认为）代表了不同的社会阶层或群体。

    90年代出现的公共知识分子不但更关注现实问题，而且在社会生活中更强韧，更有生命力，因为市场经济体制的出现给他们提供了比以前大得多的生存和活动空间。90年代以来，新闻媒体越来越发达，对评论和其他体裁的文章需求大大增加，因此出现了与以往不同的局面，写作者不必为自己的稿件费力寻找发表的园地，公共知识分子的稿件常常变得供不应求。与此同时，图书发行的“第二渠道”比正规渠道有效率，不但一大批民营书商干劲十足、有声有色地出版了许多深受欢迎的书籍，而且不少知识分子参与其中，积极介入有关社会问题和公共事务的书刊之策划发行，如丁东、傅国涌等，一些人通过编辑、写作、顾问等活动解决了生存问题，过着决非“君子固穷”的生活。此外还出现了一批完全靠写作为生的独立作家，例如王力雄、刘晓波、余杰。体制内的知识分子也大大受惠于市场经济，不仅额外收入可能高于正常的工资，而且由于有经济上自立的现实条件或前景，他们对失去工作的担忧惧怕大大减小了，不必象从前那样以“高保险系数的言论自律”方式写作。很多情况下，在公共言论空间里积极发言已不是太冒风险的事，对有些人来说，哪怕是出于名利双收的动机，也愿意成为公共知识分子。

    网络的出现大大增加了公共知识分子的用武之地。在很多情况下，发表言论的激励不是稿费，而是让人知道自己的观点，使自己的思想得以传播并产生影响。网络的言论限制比纸质印刷品的审查限制小，禁忌少得多，时效高得多，被转载传播的可能性大得多，得到反馈、进行交流讨论也容易得多。而且网络特别有利于对即时性事件作出反应，迅速形成声势，在刘涌案、黄静案中这一点表现得十分明显。从90年代后期起，不少年青学者通过网络写作进入公共领域，然后得到纸质出版物的青睐，例如王怡、杨支柱，他们不但在网上写作，还自建网站，从事“宪政论衡”，谈论“问题与主义”[1]。

    海外书刊的出版发行也是中国公共知识分子可以利用的一种重要资源。它们不但提供了发表的场地，而且由于主编者的眼光、水平和统筹组稿能力，往往还能站在探讨中国社会、思想、文化问题的前沿，对于国内的言路有引导和示范作用。90年代初在香港发行的《二十一世纪》，目前越来越引人瞩目。在美国出版发行的《当代中国研究》就是这种有影响的刊物。此外，象香港的《开放》杂志，也为谈论敏感的政治问题和发表大胆的批评意见提供了空间。

二、90年代：公共知识分子任务和话题的转变 

    纵观自80年代以来至今公共话题的主要内容和公共知识分子的基本专业身份之特点，可以发现一个从人文科学为主向社会科学为主的转变。这一转变的基本原因与90年代的社会形势有关。如果说80年代中国思想界的主要任务是尽快从“文化大革命”和毛泽东的“专政理论”、“继续革命学说”的阴影中走出来，要确立人性和人道的合法性，那么在90年代，主要任务则是要面对转型时期产生的种种社会矛盾和问题，这些问题不具有形而上学的抽象性和安身立命的终极性，但具体而现实，与人们的切身利益密切相关。中国社会尚处在转型过程之中，市场经济与权力经济并存，必要的法律、制度体系还未建立，社会严重失序、百弊丛生，对这些问题的分析判断和讨论不能只凭借人们对价值立场的认定和感性经验，还需要坚实的社会科学理论工具。

    正因为如此，80年代的公共知识分子中许多人是文、史、哲等人文学科的学者；而90年代以来的公共知识分子则以经济学、社会学、法学、政治学等社会科学的学者为主。80年代公共知识分子的话题常常涉及对海德格尔、萨特、弗洛伊德或早期马克思的哲学思想的探索；而90年代他们的话题转换为关于制度安排的讨论──诸如市场经济的优越性、宪政民主的可行性、社会公正的理想与现实，甚至更为具体的公共政策问题，比如国有企业改制中的资产流失问题。可以说，80年代公共知识分子的中心理念是人性的复归和坚守，他们的主要功能之一是对刚过去的历史进行批判；而90年代公共知识分子的中心理念则是对正义原则的坚持，其功能转变为对现实的批判。80年代他们讨论的问题是为什么要改革；90年代他们争论的问题是要什么样的改革。

    90年代里公共知识分子所面临的任务和话题的转变，也要求他们的知识和能力结构不同于80年代。80年代公共知识分子中的风云人物往往具有开风气之先的气质和呼风唤雨的本领，有些人还善于在话题上“跑马占地”，善于把某些具体问题挂在某种主义、某类型文明的名下。90年代的重要公共知识分子常常是这样的人，他们能够以学理为支撑作深入的分析，以阐明一个个具体的问题。80年代的公共知识分子大多是从自己的学术专长出发，把自己认定的价值投射于社会，比如宏扬传统文化的价值、基督教的价值、西方人文主义的价值、科学理性的价值，乃至整个西方文明（“蓝色文明”）的价值，等等。而90年代的公共知识分子却不能从学科专业知识出发引出话题，他们必须从问题出发，不能由内向外，而是必须从对现实的剖析出发组织自己的思考和言说，因此他们必须既有学科专长，又有对其他领域的兴趣和知识，具备综合思考能力。

    显然，一个只在本专业某分支领域内钻研的学者常常无法自然地形成90年代公共知识分子所需要的知识结构和能力，所以不少知识分子为了适应新的形势，或者说为了实现自己的社会关怀并保持对公共事务的发言资格，或多或少地调整了自己的知识结构，甚至改变了治学方向。例如，在80年代以引入西方人文学术著称的《文化：中国与世界》丛书编委会中，若干重要成员后来表现出从人文学科到社会科学，从学术文化到公共性关怀的转向。该编委会主编甘阳、编委徐友渔原来的兴趣和专业都是现代西方哲学（两人分别研究欧洲大陆哲学和英美语言哲学），他们在90年代都转向了西方政治哲学；该丛书副主编刘小枫则从宗教学转向政治哲学；另一位副主编王焱的兴趣和研究也从马克斯．韦伯的思想转向政治学。这些人的转向都体现了从抽象、形而上层面转到接近现实这一特点。李泽厚在2004年夏季回答陈明问时谈到了这一现象，并说：“政治哲学是当今的第一哲学，在中国会走红相当长一段时间。”这一评论表现了李泽厚对于思想界动态和时政的敏锐观察。或许可以作一个不太恰当的联想，当年马克思也曾经历过从纯粹的哲学转向经济学研究的过程。当然，与马克思从纯粹的哲学转到经济学相比，上述几人的转变幅度并不算大，而且，这种转变能否成功尚待检验（其实马克思的转变虽然为其追随者津津乐道，严格说来并不成功）。毕竟，治学方向的转向并非易事，关键是要真正关注现实，不但用脑，而且用心；倘若只是为了“走红”，是不会有大出息的。

    社会环境的变化不但要求公共知识分子知识结构的调整，而且要求他们的问题意识的改变。如果说在80年代，基本问题是要不要改革，是以批判的态度、还是死命维护的态度对待毛泽东的遗产，那么在90年代“咸与维新”的情况下，基本问题变成了要什么样的改革以及如何看待社会不正义的根源。在80年代，公共知识分子的批评对象只有一个，那就是以斯大林模式、以毛泽东的“全面专政”理论的面貌出现的现代专制主义。但到了90年代，在原来的批判对象并未消失的情况下，又出现了另一种恶，即金钱力量的肆掠。究竟是植根于旧体制的权力扭曲了经济市场化从而造成了社会不正义，还是外商投资和国际竞争产生了中国国内的社会不正义？在当下的中国，是旧体制的权力及其运作模式退出了现存的制度架构并为单纯的市场经济取而代之，还是旧恶实体未变，只不过多了一重显相？更重要的是，旧制与新体之间有没有本原和派生的关系？

    在80年代，公共知识分子往往借助西方的理论框架来观察、研究、分析、评判中国的现实。大致可以说，那时中国公共知识分子的总体面貌呈现出一元特征：价值认定、批判主要对象、思想借鉴资源、追求目标都是一个或一类。他们所借用的基本上是西方的主流话语，即中国在鸦片战争以后，尤其是五四新文化运动以来一直被尊奉为先进思想的话语，即肯定科学、民主、理性、自由、现代化的话语。到了90年代，公共知识分子发现西方的理论和思潮其实是多元的，其中有一种反抗主流的话语在当代西方社会也颇有影响，它消解上述价值，指责主流话语为霸权，这似乎与中国人多年来被欺压、被边缘化所产生的心理相投契。于是中国的知识分子队伍产生了分化和对立，总体上看呈现出二元特征，即继续强调民主、理性、自由、现代化的话语对应于模仿西方新左派思潮的话语。

    跨过新的千年之后，中国公共知识分子主流的多元化趋势愈加明显，民族主义与文化保守主义的话语不但登台亮相，而且咄咄逼人，各种牌号的权威主义（从萧功秦的“以自由主义为目的，以权威主义为现实步骤”的主张，到康晓光的以“合作主义”为表、以维护一党专制为里的理论）竭力占据话语空间，人们面临新的选择。笔者认为，中国的公共知识分子如果不能适应社会现实和思想格局多元化的趋势，将显得僵化，会被社会的快速变化发展抛在后面。但如果在纷繁复杂的多元现象面前失去对现实的把握和历史方向感，看不到各种变化中不变的东西──专制政治和相应的政治文化仍然顽强地存在，则可能从根本上忘掉公共知识分子的使命：批判和改造社会。

三、中国公共知识分子的体制性局限和个人缺陷 

    虽然我们可以说，中国已经出现了一批公共知识分子，他们的言论在当代公共生活中产生了影响，但严格说来，这个说法不是在真正、完整的意义上，而只是在大致、相对的意义上才能成立。公共知识分子的存在以言论自由、出版自由为前提，在没有这些自由的今天，知识分子的言论要么是自我设限的，要么是必须冒受到惩罚的风险，在最好或最常见的情况下，言论检查机关和公共知识分子发言之间的关系是一场猫鼠游戏。事实上，现在的言论空间中有太多的禁区和“雷区”，因而在公开发表的言论中，不痛不痒的、顾左右而言他的评论占多数。那些稍有实质意义的观点得以成为公共言论，全靠言者的言说技巧和读者的解读技巧。事实上，中国人在长期没有言论自由的情况下已经形成了一套特殊的表达和领会方式，只有具有一定阅历的人才明白那些含混其辞的说法、那些缺乏主语的句子、那些故意张冠李戴的称呼是什么意思。

    所以，我们在谈论当今中国的公共知识分子时必须知道边界，保持警醒，不能煞有介事、一本正经、忘乎所以地谈论公共知识分子的作用，仿佛是在谈论罗素在英国、萨特或雷蒙．阿隆在法国、赛义德或乔姆斯基在美国的作用，毕竟这些西方的公共知识分子是在正常社会中活动，而中国公共知识分子的处境则完全不同。

    2004年《南方人物周刊》提出公共知识分子50人名单一事就很说明问题，许多人指出，这个名单意义不大，因为它不敢把最有资格、最有影响的人列入名单，尽管此刊物的做法已经算是很出格的，名单公布后立即受到言论检查机关的严重警告。还有人认为，《南方人物周刊》的这一做法具有两面性：一方面，它肯定了一大批敢于发言并因此而处境困难的人士，而且唤起读者思索中国的公共言论问题；另一方面，它在某种意义上认可了现状，和当局一样，把最敢言的人士排除出去，似乎中国并不存在这些人，似乎他们的言论不属于独立知识分子关于中国公共事务的言论，似乎他们谈论的那些最重要、最尖锐的问题不存在。

    需要指出的是，从另一个角度看，公共知识分子不充分、不尽意的言论在现阶段往往具有特殊意义。一种物品，越是被控制和垄断，就越成为人们所向往的稀缺物品，越容易受到重视。人们常常说，在中国有话可说但说不出来，而在海外有言论自由但讲话没有人听，这只是部分的真相；在中国并不是完全发不出声音，海外的言论也并非全无作用。在中国，人们对于被压抑的声音，对随时可能被扼杀的声音，总是报以极大的热情和特殊的注意力。

    除了体制造成的极大限制外，中国的公共知识分子自身也存在不少问题，使得他们的公共言说常常是畸形的、不成熟的。当然，知识分子并非天然就能够并善于承担公共任务，当下他们的缺陷显然与不利的社会条件有关，结果他们长期不能自由发挥，得不到锻炼提高。不难看出，今天中国知识分子公共言论的水平远不如胡适那一代人，这既与学养有关，更与条件和缺乏磨练有关。

    不管是因为言论自由受到限制还是传统文化的深刻影响，中国知识分子的批判精神总显得不够。尽管可以把公共知识分子的言论分为两类，一类以促进社会正常良性运行为目的，一类以批判为手段，目的是匡正时弊，但总起来说，公共知识分子的基本素质中缺少批判精神，就无法正常发挥其社会功能。一针见血的锐气和大声疾呼的气势在我们的公共言论中是十分稀缺的。许多人已经形成了面面俱到、四平八稳的言路和站在当局立场上考虑问题的习惯，所谓“顾全大局”一直是中国知识分子的优良传统和优秀品质。

    更不幸的是，在关注社会的知识分子中，有太多的人有“谏士情节”，他们虽然了解社会现状、有知识、能提出有见地的看法，但宁愿以上书的方式让当局知道和欣赏自己的看法，宁愿把自己的见识转化为体制内的进身之阶，而不愿变成公众的共识。他们之所以发表公共言论往往是因为缺少进言的渠道，或者多次进言而不得赏识，在无功而返之余以文章作一种无奈的表示。因此，他们的言论尽管可能包含真知灼见，但往往言不由衷、曲里拐弯、留有余地。

    中国知识分子的另一通病和致命缺点是缺乏现实感，理论与实际脱节。很容易发现，一些较为知名的公共知识分子始终只善于、也只乐于在自己的言论中显示、炫耀西学知识。在他们看来，西方的学理，越是新颖时髦，越是不那么广为人知，就越有价值。有极少数人甚至发展到装神弄鬼的地步，鼓吹最宝贵的真理只能靠私传秘授，靠领悟文本的字里行间的言外之意。他们是聪明人，除了善于提出一些貌似深刻、半真半假的问题借机显示自己的高明与博学之外，也善于在关于中国现实的公共讨论中发表惊人之言。但与其说他们对于中国的现实有真正的研究和切实的体悟，还不如说他们善于抓住话题发挥，让公共舞台的灯光聚集到自己身上，对中国现实问题的触及只不过是他们表演的由头或道具，他们真正关注的是对言说机会和效果的考虑，除了想当精神导师或言论领袖而必须了解动向与潮流，他们其实对中国的现实既没有兴趣也没有热情。

    谈到现实感和批判精神，也有人耍另一种滑头，他们的批判是舍近求远，避实就虚。他们批判远在天边的世界头号霸主美国，知道不论言辞多么激烈也不会危及自己；他们批判有“能指”而无“所指”的中国新兴的资本主义或资产阶级，因为反正没有任何人、任何集团会对号入座充当靶子。在这方面，台湾公共知识分子的杰出代表殷海光的言行很有启发意义。殷海光一生与共产主义为敌，与中共为敌，他显然懂得储安平讲过的道理：自由对国民党而言是多少的问题，对共产党则是有无的问题。殷海光年轻时大力批评中共，到了台湾后义无返顾地批评国民党，遭受打击迫害也不退让。他并没有改变反共立场，但既然具体实施专制、剥夺人民自由的是国民党，只是一味反共对于争取台湾的民主自由有什么意义呢？又怎么能与官方文人划清界限呢？世界上丑恶的东西很多，值得批判的事物很多，如果对眼前的丑恶采取鸵鸟政策，对身处其中的压制习以为常，对公众的切身利益不闻不问，专去攻打那些虚无缥缈的靶子，批评不会打击报复的对象，那公共知识分子的道义何在，勇气何在？

    中国知识分子还有一个突出的毛病，就是常常把个人遭遇、个人心理情节带到对于公共问题的讨论中，不能把主观意识和客观现实、个人情结和对公共事务的立场区别开来。在80年代成名的公共知识分子中，很有几个人原来是以倡导学习西方先进文化著称的（甚至有人被视为“全盘西化”的代表），但他们在美国的经历相当不利，不足为外人道，于是产生挫折感，不愿正视现实。其实，他们遇到的问题有些属于自身的不足，比如英语不好；而有些则本来是自然的、正常的，比如在中国暴得大名，充当学界领袖，到了美国显然不会有此等待遇，不会出现振臂一呼应者云集的盛况。于是他们非理性地把怨恨情绪转化为学术观点和公共立场上的反美、反资本主义。固然，反美和反资本主义本来也是一种立场，但这种基于个人际遇的反应是不负责任、误导人的，而且常常使人费解，因为他们一方面提出激烈的反美言辞，另一方面又处处以美国某教授的某本书为圭臬。

    不能厘清行使个人权利和公共权力的界限，在公共事务中不能严格遵守规则，把对于公共事务的讨论视为对个人的攻击，动不动就追问动机，以“妨碍学术文化讨论，有损学术文化事业”的帽子送人，这是个别尚不习惯公共事务又掌握了一定公共权力的知识分子的作为。就此笔者在另文“知识分子与公权”（载《当代中国研究》2004年第3期）中有所阐述，这里不再重复。

四、“公共知识分子乃无能之辈？”──兼评一种谬论 

    对当代中国公共知识分子生成问题的探讨中，朱苏力的观点相当独特，令笔者难以理解。朱苏力提出，很容易在当代中国造就一批公共知识分子的因素是：民众对名人的强烈好奇心，社会科学和人文科学没有学术传统和专业化程度不够，讨论社会问题容易产生轰动效应，许多学者专业研究和竞争能力下降，等等。不知出于什么目的，他特别指出，有一部分公共知识分子来自非学术部门，不是学者而被公众当成了学者。“一个典型的例子就是何清涟。她并不在任何一个学术部门任职，没有正规系统的学术训练，尽管她曾经上过研究生班，她的《现代化的陷阱》很难说是一部经济学著作，同时也很难说是一部社会学著作或政治学著作，尽管其中涉及到这些学科的问题……她也被相当一部分人认为是学者[2]。”朱苏力在这篇长文中反复地并且用好多例子说明，中国公共知识分子产生的主要原因之一，是有不少人专业不行，研究搞不下去，只有去当不太需要专业能力的、成名容易的公共知识分子。

    固然，中国公共知识分子的专业学术水平有高有低，从事纯学术研究者亦然；确实有人感到对公共事务作泛泛而论比踏踏实实做学问容易，这是自然、正常的现象，用不着说大家也明白。倘若要认真讨论中国公共知识分子生成的原因，朱苏力的上述说法如果不是浅薄，就是别有用心。公共知识分子的活跃是社会进步的需要和表现，公共知识分子的社会功能并不妨碍或排斥从事纯学术研究的学者的社会功能，两者之间本无高下之分，民国以来如此，中外皆然。若以纯学者自居而贬低公共知识分子，恰恰表明其心胸之窄，似非现代知识分子之所为。更何况，在当今中国的环境里，这样的贬低总难免让人感到象表现乖巧和势利。

    谈到何清涟的《现代化的陷阱》，笔者认为，此书之所以产生很大影响，深受广大读者喜爱，并受到许多著名学者的好评，原因有三：一、此书尖锐地揭露和批判了中国转轨时期社会不公正的现实，道出了人们的心声；二、作者有长期研究的积累，在第一手调查的基础上综合运用各种材料，所研究的问题多属经济社会领域内的前沿课题；三、作者的经济学素养和学理性分析令读者认为书中的论证和结论是可信的。朱苏力不知出于什么动机，认为《现代化的陷阱》没有学术性，甚至将其贬称为“记者性文字”[3]。他不该忘记，《现代化的陷阱》是2000年“长江《读书》奖”的获奖著作，他本人作为评委的“长江《读书》奖”的宗旨就是要“鼓励学术积累与创新”，“特别是倡导与表彰在学术与思想领域中具有原创性与想象力的书籍与文章”[4]。或许，他谈论公共知识分子时另藏心机，就顾不得“此一时，彼一时”的矛盾了。

    朱苏力说何清涟“没有正规系统的学术训练”，不知根据何在，动机为何？据笔者了解，何清涟获大学本科历史学学士后又考入复旦大学经济系攻读研究生学位，1988年获该校经济学硕士学位。她曾在暨南大学任教，后来还受聘担任中国社会科学院公共政策研究中心特约研究员。朱苏力为了贬低他人，居然把复旦大学80年代的研究生教育归类为“没有正规系统的学术训练”，这似乎不是有素养的学者之为。朱并无经济学学位，又据何而断80年代复旦大学经济系硕士教育的学术水准呢？

    朱苏力指责“《现代化的陷阱》很难说是一部经济学著作，同时也很难说是一部社会学著作或政治学著作，尽管其中涉及到这些学科的问题”。他似乎不了解，现代社会科学的一个发展趋势就是跨学科研究的活跃，驾驭多个学科领域的研究常常比在单一学科领域内钻研更难；一部跨学科的研究性著作会引起多个学科研究者从不同角度产生的兴趣，但恐怕没有人会象朱苏力这样因其跨学科而否定该书的学术价值。跨学科研究绝非缺陷；单一学科的研究并不必然超越跨学科研究的水准，这应该属于现代社会科学领域里已成为常识的概念。早在上个世纪70年代，国际学术界就很少有人抱持只有内容单一、学科分类边界清晰的著作才算学术著作之陋见。朱苏力注意到了《现代化的陷阱》的跨学科特点，但竟然以此为理由而贬低该书的学术价值，实属大谬不然。何况该书所涉及的问题在经济学、社会学、政治学领域里也都是热点课题，分别从这些学科领域的研究出发来评价，也无法否认该书的引导性价值。若是按照朱苏力的逻辑作判断，那么印度裔英国学者阿马蒂亚．森的《以自由看待发展》一书，也不是一部纯粹的经济学或社会学、政治学著作，是否因此它就不算学术著作呢？甚或诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚．森教授因此就不能算是学者？其实，朱苏力真正想否定的无非是《现代化的陷阱》一书的观点和价值。因此，争辩的焦点在于，它究竟是不是一本有社会意义的、有影响的、受人欢迎的著作，是否面对中国社会转型期的严峻形势和严重问题提出了警世醒人的见解。对这一点，中国的读者早就得出了结论。至于个别学者试图打着学术的旗号否定读者中绝大多数人的判断，如果不是另有目的，就只能被理解为中国有些学者个人素养方面的缺陷。

    朱苏力在他那篇“公共知识分子的社会建构”中还说了许多不恰当的话。比如他把中国当代公共知识分子首先划分为留过洋和未留过洋的，在留过洋的人中又划分为获得博士学位者和只作过访问研究的；继而又把知识分子区分为有行政职务和没有行政职务的。如此划分倒象是组织部门选择提拔干部的手法，无论如何与真正的学者之识差得太远。官位高低以及有无外国的博士学位与公共知识分子的社会角色没有任何必然关系，学位和官位既非后者之必要条件，也非充分条件。按照朱苏力的方法排队分类，他处在洋博士和有行政职务这两条“精华人物”交叉线上，或许他希望读者相信，他才属于极少数精华中的精华，这就是朱苏力关于公共知识分子社会建构的分析。

    中国目前正处于一个特殊的发展时期，中国知识分子也面临着特别的、困难的选择。一方面，转型期的现实非常需要敢于直言的公共知识分子；另一方面，“稳定压倒一切”和所谓“舆论导向”的要求处处钳制言论。说还是不说、说什么、怎么说，对每一个知识分子都是选择，都是问题。从上世纪70年代末到现在，有多少知识分子在公共舞台上亮相，无情的风霜雨雪使上一代人花木凋零；更多的人则因未坚持到底而成为昙花一现的人物、来去匆匆的过客。历史经验表明，知识分子的公共性不在于话语权的大小，也不在于声音分贝的高低，而在于批判精神。不能设想，公共知识分子可以在现行体制内左右逢源、如鱼得水；更不能设想，公共知识分子可以与极权专制相安无事。今日中国的问题既复杂又简单，所谓复杂是指目前的社会转型前无先例，所谓简单则是价值与是非泾渭分明。几十年之后回头来看，评价我们的尺度很可能不是个人知识的多寡与深浅，而是良知与道德勇气。

  【注释】
[1] 王怡的网站名为“宪政论衡”，杨支柱的网站名为“问题与主义”。
[2] 朱苏力，“公共知识分子的社会建构”，《天涯》，2004年，第5期，第161、163页。
[3] 出处同上，第165页。
[4] 《读书》，2000年，第一期。

○ 于闽梅


如同哈贝马斯所言：现代性是一个以“主体的自由”为最重要特征的“方案”（Project）。现代性是伴随着政治自由而产生的。什么是“政治自由”?现代性哲学的生成者康德说：“政治意义上的自由是“每个人由于他的人性而具有的、原生的，与生俱来的权利”。

由于现代性全面割裂、放弃了传统，在与传统的尖锐的对峙中，必然需要对政治自由的承认，因此，乌尔里希•贝克把现代性的意义源头归结为“政治自由”：

“问题在于什么是现代性？答案不只是资本主义（马克思），合理化（韦伯），功能性区分（帕森斯，卢曼），也是政治自由、民权和市民社会的动力学。这一答案的要点在于，道德和正义对于现代社会来说，决不是外在局部的变量，而是相反。现代性中有一个独立的（同时是古代的也是现代的）的意义源头，这就是政治自由。这个源头决不会因日常使用而枯竭——实际上，它激发了更有活力的东西。从这个观点来看，现代性意味着一个传统确定性的世界正在衰竭，正在被取代——如果我们幸运的话——亦即被合法允准的个人主义所取代。”

他认为正是政治自由，现代性中那些更有活力的尝试才被激发，古典与现代之间的联系才能被激活。甚至可以说：政治自由可能构成了现代性的根本价值。

晚清现代性自由思想的展开一方面得益于海外流亡者或留学生的独立思考，另一方面则得益于国内租界的存在。梁启超等人不用像以前的持不同政见者那样，隐身江湖以逃避朝廷的捕杀，而是流亡海外或在国内租界避祸。孙中山之所以能往来于香港、澳门之间，“大放厥辞，无所忌讳”， 一方面固然是他有舍生取义之勇，另一方面也说明晚清知识者反叛的特殊性：即不必落草为寇，只要踏出国门或藏身租界，就可以高谈阔论，享受一定程度的政治自由，这是“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”（龚自珍《咏史》）的乾嘉学子所不敢想象也无法想象的。

这样，在空间上，与统治者持不同政见者不用再隐身江湖，而可以流亡海外以逃避朝廷的追杀，因此，晚清那些在政治上最激进的言论和行为都出自海外的留学生和流亡者；而在时间上，清政府也不得不模仿西方，与自己的反对者“打官司”。1903年，上海租界中发生的有名的“苏报”案，清政府不得不按租界法律程序控告章太炎、邹容，最后虽然清廷获胜，但“主犯”章太炎、邹容不过囚禁两年而已，清政府在租界区内无法独掌生杀大权，无力像以往那样惩治政敌，只能“自贬，与布衣讼”，“闻者震诧”。而租界为了保护自己的“治外法权”，在清廷的反对下，客观上保护了那些持不同政见者。因此，租界与使馆反映出现代中外关系的双重性质：相对于民族国家，租界是丧失主权的被殖民的标志；但对于清帝国，租界则是“政治犯的庇护所”，清廷的反对者享有着前所未有的政治自由。如此双重处境，被当时人（如陈天华）称为“不幸中之一幸”：“各国在中国有领事裁判权，于国体上是大大的妨碍。那些志士，幸得在租界，稍能言论自由，著书出报，攻击满洲政府，也算不幸中之一幸。”

因此，无论在时间还是空间上，晚清存在着极其有限的“政治自由”。马克思在谈到亚洲解体的时候，曾经谈到人们对旧有宗法制度社会和平生活的依恋和这种制度在客观上缺乏政治自由的弊端：“从纯粹的人的感情上说，亲眼看到这无数勤劳的宗法制的和平的社会组织崩溃、瓦解、被投入苦海，亲眼看到它们的成员既丧失自己的古老形式的文明又丧失祖传的谋生手段，是会感到悲伤的。但是，我们不应该忘记，这些田园风光的农村公社不管初看起来怎样无害于人，却始终是东方专制制度的牢固基础。它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大和任何历史首创精神。”

因此，尽管田园般的古典令人在情感上无限依恋，但是在理性上，政治自由是告别这种田园情怀的最高价值所在。在晚清这个大“变局”中，国运飘摇，风雨如晦，内忧外患，“制度不立，纲纪废弛”。质言之，这是一种现代性的“紧急状态”(state of emergency)，“紧急状态”的产生一向是现代历史的症候，甚至是现代生命体验的最基本的存在感知。尤其是在被迫现代化的民族国家，解决这些问题的方法只有一种，即“我们必须形成一种与这样的认识相一致的历史观”。

在我看来，“紧急状态”是包括影响与反应在内的两种状态，一是外部世界的紧急状态，这是由现代性全面生成和普遍扩散过程中产生的大量问题造成的，这些问题的爆发导致了无法避免的精神、文化上的双重危机；二是身处其中的人们认识并感知到这种紧张而产生了一种精神上的紧张状态，这是对外部紧张的一种回应，也是一种强化。所以，晚清知识分子，一方面在诗文中描绘西方列强的欺凌，一方面用“物竞天择”的公理来强调这种局面的必然性和危机性，刻意制造一种危机意识，这是在民族存亡之交对现代性‘紧急状况”所作出的积极反应。

中国的现代性就是在这样一个充满悲剧的悖论中展开的，它对于中国来说意味着什么？马克思用的比喻虽然形象但是充满暴力——“用人头做成的盛有甜美醇浆的酒杯”。 而中国现代作家张爱玲则用了一个更为文雅但也更让人难受的比喻，她用“一件华美的爬满虱子的长袍”来形容中国充满悲剧意义的现代性。而在欧洲，现代性呈现的多为其进步与自由的美好面孔，它的另一副面孔——野蛮与暴力早已成为隐性面孔，被作为面具强行戴到那些前现代化国家和民族“脸”上。因此，在中国这样后发现代性且又是被迫走向现代化的国家，现代性的正反两孔不停交换，一面是进步与自由，另一面则是野蛮与暴力，这就让晚清人产生了极大的困惑和不安，一方面是列强侵吞在即，另一方面，国家的不幸和苦难却出乎意料地造成了晚清人“躬逢良时”。戊戌变法失败后，梁启超躲进日本使馆，登上日本军舰逃过清廷缉捕，流亡海外，慈禧虽出赏金十万白银亦无可奈何。使馆与租界成为中国人在国内与统治者针锋相对而不被虐杀的安全之地，这种情况在此之前不仅从来没有过，而且也是不可想象的。

正因为有了时间和空间上的一定限度的政治自由，所以清末的戒缠足以及1911年以前自发的剪辫运动才能由此展开，清廷内部分为开明派和保守派，开明派的政治主张极为激进，使得一直到现在都有学者指出：如果清廷开明派改革成功，则中国历史的发展可能会是另一番样子。

政治自由的标志之一就是晚清报刊的兴起，报刊为传播现代性观念提供了阅读上的空间，报纸不但制造了大众的品味，还制造出布迪厄所说的“落拓不羁的文人”，宣告了一个前所未有的群体的产生。由于他们所加入的是商业化机制而不是传统的政治化的机制，创作的对象发生了变化，创作观念也发生了相应的变化，从而引起体裁、题材、形式、语言的一系列转化。因此，现代性产生于艺术的自主生产场的建立之中，“导致一个场形成的过程是一个社会混乱的制度化过程，其中任何人都不能以主宰和规则、观念和合法区分原则的绝对把持者自居。”而这一切，正是来自于晚清混乱的空间所造就的有限的政治自由。

晚清有限的政治自由保障了公共空间的兴起和扩大。老舍在《茶馆》中无意中描绘了这一空间，在茶馆老板王利发开始经营时，正是茶馆最兴盛的时候，虽然茶馆在三个时代都挂着“莫谈国事”的招牌，但是在晚清时代，各个人物都在茶馆中发表自己对于时局的意见，茶馆成为一个正在形成的“公共空间”。但是我们接着看到，随着一个时代一个时代“莫谈国事”招牌和字体的加重、加黑，本来有限的政治自由越来越窄了，最后是三位老人在舞台上散发纸钱的场面，这个场面既是为个人，也是为时代，更是为本来就有限但毕竟曾拥有的政治自由的丧失所唱的“挽歌”。老舍说自己本意是要达到“葬送三个时代(晚清、军阀、民国三个时代)”的目的，但“茶馆”作为公共空间的象征在晚清时生意最为“红火”，暗喻着这个公共空间曾经获得了“政治自由”的滋养。以后它每况愈下。但是正如批判他的人所指出的：《茶馆》在客观上倒是让人追念晚清时茶馆里那喧嚣的热闹。老舍也由于他对晚清暧昧的“葬送”而受到了严厉批判。

正是在晚清有限的政治自由中，“大局日非，伏莽将起”，各种有组织的或明或暗的社团得以兴起，而且这些社团，也不是单单革命或保皇、共和或立宪可以简单界定的，多数人既没有归附康、梁的保皇派，也没有加入革命党，夏曾佑曾称这一派为革政派。当时的社团，较为著名的有由兴中会、哥老会、三合会组成的兴汉会在长江流域一带活动，康、梁的保皇会活跃于两广，正气会、自立会与中国议会以及中国教育会活动于上海及江浙，等等。张玉法先生在《清末的立宪团体》一书中，对清末十年间的各种社团进行统计并列表说明。据张的统计，加上海外各埠的社团，一共有668个，但这仅是最为保守的统计。1904年，商会获得合法地位，1906年清廷宣布仿行宪政，在客观上刺激了以绅商为主体的社会组织活动的兴盛，士绅的结社活动由秘密走向公开，许多原先单一的政治组织发展为多样化的功能团体。1909年，清廷制定结社集会律，承认绅商的立宪及地方自治团体的合法性，但是1901年至1904年间出现的新式社团，多为趁清政府的社会控制松动，利用一点有限的政治自由空间顽强地生长。

1900年以后，下层社会启蒙运动最初和最主要的原动力是义和团运动所带来的刺激，白话报刊的数量开始显著增加，其他启蒙形式：戏曲、阅报社、讲报、宣讲、演说以及各式各样的汉字改革方案以及识字学堂等都在1901年以后大量出现，民间各阶层人士自发性地努力，接着是政府大力介入，“开民智”成为晚清最流行的话语，“展开了一场史无前例的大规模的民众启蒙运动。少数思想家的言论顷刻间转化成一场如火如荼的社会运动”。清末也因此形成了中国现代史上类似于俄国的民粹运动。

政治自由还表现在晚清的思想自由上。1907年到1908年，中国的无政府主义思想、自由主义思想和民粹主义思想都产生于此时，虽然产生的地点不在国内，但是国内与国外的联系极为紧密，梁启超的文章，虽然清廷查禁得十分严厉，但在国内流传极广。冯自由、朱执信、宋教仁都在章太炎主持的《民报》上发表了一些关于社会主义的文章，虽然还停留在介绍学理而非政治信仰阶段，但孙中山就受此影响，宣布中国的革命是社会主义革命，冯自由认为德国的国家社会主义最适合当时中国国情，朱执信则认为是马克思主义，廖仲凯更是呼吁激进的社会主义革命。

而刘师培的妻子何震则是女权主义者，其主张在某些方面的激进程度甚至超过了当时及现在所有的女性主义者。她在《天义》上发表的文章大量揭露中国妇女被男人压迫之状，并归因于儒家学说，说“儒学杀人”。她还宣布全体中国男人为妇女之“公敌”，并且，她还揭示出所谓理想的西方妇女地位其实也不高，也不自由，所以她提出放弃国家、家庭的“破家论”。此外，无政府主义成为强势思潮，在20世纪最初十年，介绍无政府主义思想的文章很多，无政府主义的提倡者一度超过了社会主义者，刘师培和何震都是著名的无政府主义者，甚至陈独秀、毛泽东、周恩来都一度是无政府主义的信仰者。宋教仁更是提出：如果中国要实行社会主义，便应先行无政府主义。1936年，毛泽东曾亲口告诉斯诺，说自己年轻时曾是激进的无政府主义者。

现代性是一场社会文化的全方面的转变，涉及到所有环境、制度、艺术的基本概念及形式等所有知识事务的转变。正是从晚清开始，中国遭遇了“数千年来未有之强敌”（李鸿章语），处于“四千年来未有之创局”（王韬语），出现了前所未有的“中国问题”。何谓“中国问题”？就是“中国的社会制度和人心秩序的正当性均需要重新论证。这种论证是由西方现代性逼出来的”。如果从价值理念层面来看这个问题，就是中国传统的价值理念与西方价值理论的冲突如何协调，民族性价值意义理念和相应的知识形态如何在现代世界获得合法性的问题。因此，现代性的产生，与晚清混乱的社会里产生的有限的政治自由是有极其密切的关系的，而政治自由的出现，对于中国内部来说，它是近代以来解决中国政治危机的一线曙光；而对于处在世界共同体中的中国而言，它同时又是从不自觉到自觉、从被迫到主动的选择，政治自由使得晚清人从面对特殊的“紧张状态”到自觉进入“紧张状态”，古典中国由此开始现代性的艰苦尝试。

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2005-11-27


　　 《青年参考》刊登了记者陈杰人关于武汉高校女大学生卖淫现象的新闻调查，女大学生卖淫、色情陪侍现象严重到了什么程度呢？用触目惊心这四个字来形容绝不为过！据一位“业内”的女大学生介绍：现在武汉地区的女大学生中，至少有8～10%从事这个行当，如果加上那些只陪聊陪玩不上床的，估计接近四分之一，这个比例在外语、中文、艺术和师范类的学生中更高。最可怕的是高校内已经形成了女大学生卖淫的流水线：专人搜集需求信息、专人介绍卖淫、专人提供民房，不少卖淫的女大学生认为“这样做挺好，收入高，人也自由，趁着青春年少，多挣点钱”。正如武汉某大学的一位教授说：再不整治，高校将成为全中国最大的妓院。

　　如此泛滥的女大学生卖淫曝光，可谓是社会对大学神圣性的又一次公开蔑视，为什么说“又”字呢？清华的刘海洋用硫酸泼向黑熊后，人们就大学生的素质蔑视过 “神圣性”一次；这几年高校频频曝出学术腐败之后，人们就教授的德行操守又蔑视了“神圣性”数次，好了，这次女大学生卖淫现象的大曝光，人们不仅要“蔑视”，看来还要抽大学“神圣性”几个耳光才能解心头之恨！

　　我们的大学到底是怎么了？卖淫，多么羞耻的事情，这个在人们印象中只和愚昧、无知相关联的行为，怎么会跟作为女性中知识精英的女大学生挂上钩，而且泛滥起来。这不得不让人鄙视这些女大学生，鄙视教出这些学生的大学教育，甚至于鄙视知识。培养出了这样的女大学生，大学教育又有什么用？知识又有什么用？在这一系列问题的拷问中，我们看到了大学教育中危险的知识“工具化”倾向。

　　什么是知识的“工具化”呢，就是知识的个人修身养性功能越来越薄弱，而安身立命谋求利益的功能日益彰显，知识越来越成为追求利益的工具。

　　实际上，知识存在功能应该双重性的，一方面有技艺层面，靠着这技艺层面，人们可以在获得知识的同时获得一门技术，然后再通过这门技术安身立命，谋求生存必需的钱财，社会也会在这种技艺的传承中得到进步，物质文明不断丰富；另一方面是价值层面，也就是善恶的分辨问题，通过获得知识，人们从愚昧走向成熟，知道什么是对，什么是错，什么应该做，什么不能做，什么是与自己身份相对称的行为，什么是不相符的，所谓修身养性，知识学得越高，知善恶的分辨力也就越清晰。昔日，正是这种知识的双重功能赋予了大学以纯洁和神圣，赋予了天之骄子们崇高的德性和高超的技能，所以他们也获得了人们的尊敬。

　　可是，在如今的大学教育中，知识的 “技艺层面”得到最大化的表达，而“价值层面”越来越被遮蔽，这是教育的整体性误导。看看我们今天的大学教育是多么的功利，进校门后就被灌输就业形势如何严峻如何紧迫的问题，然后在各门学科中接触的都是这门学科对以后赚钱、谋取一个好的职业有多大帮助，管理学讲的是实践的管理经验，经济学是成本与代价的分析，地理学改为旅游管理学，连思想道德课都成了传播社交公共关系技巧的方向。这个大学被变得太快的社会牵着鼻子走，大学里到处都飘浮着经世济用的学问，在这种氛围中，大家都想着从知识中直接获得赚钱的本事，知识的“价值层面”又如何能以修身养性、润物细无声的方式赋予象牙塔内这众多知识精英们以更高的道德自觉和羞耻感。

　　回到泛滥的女大学生卖淫现象，这是知识“工具化”最大的苦果。首先，跟社会一般的卖淫女相比，“女大学生”的名号能卖个更高的价钱，比如说在生意中女大学生们都会出示身份证和学生证，而且提供自己的宿舍电话供嫖客证实；其次，对于女大学生自身来讲，既然上大学学知识也是为了找到个好工作赚更多的钱，卖淫可以赚更多的钱啊，正如在接受采访中一位从事卖淫的女大学生说：我如果找到一份固定职业，收入满打满算就是3000-5000之间，不仅不自由，还很辛苦。 5000和2万，不自由和逍遥自在，你说我会选择哪样呢？能够这样利用自己的身份，能够利用自己所学知识作出这样的判断，难道不是知识“工具化”的学习实践灌输到他们思想中的结果吗？“工具化”的知识带给她们的只有划不划算、赚不赚钱的权衡，而没有这种行为是对还是错的思考，或者说“对与错的思考”完全被 “实不实用的思考”所遮蔽。

　　也就是在这种知识“工具化”的思潮中，神圣象牙塔内女大学生的“高贵”与道德操守离得越来越远，越来越近的只是比一般妓女高数倍的价钱。

　　知识“工具化”的倾向是非常恐惧的，所带来的不仅是女大学生卖淫，还有我们开始提到的学术腐败和大学生素质越来越低，卖淫、学术腐败、低素质，这些都是价值层面的东西，知识“工具化”让大学里的这些人失去了价值判断的方向，也就失去了超越一般社会人的善恶感，所以，社会中的一般人也不得不用蔑视的眼光看着号称越来越开放的大学里的这帮人。

　　来源；凤凰论坛

作者：历秣
      我失眠，睡不着，忙着打转，不如聊个老话题。
      提到社会制度很难回避税收二字，更大程度上其取决于税收制度。
      按照目前中国历史教科书说法，封建社会内官僚阶级和地主阶级共同欺压贫苦百姓，炸取他们的血汗。去其恶心的意识说教外，透露出封建社会实行累退税制。而它大体上决定着封建社会统治方式，地主阶级则被排斥在统治范围之外，自生自灭。由此官僚阶层保持高度独立性，不需要对地主有产阶层负责，把注意力集中在贫苦百姓身上。不可否认封建社会比现代制度下的社会更体恤民情。
      值得追问的问题是，官僚阶级为什么排斥地主阶级？原因非常明显，地主阶级更难应付，在可能的情况下（如传媒技术落后），绝对不能让其靠近权力中心。张居正一条鞭法胎死腹中，理所当然。既然如此，封建社会推行累退制税收顺理成章，为专制统治奠定基础。
     累退税到累进税的转变，那是殖民争霸和全球化过程的需要。技术进步也为有产阶级制衡权力阶级提供可能，技术所创造的社会福利并不再是官僚所能控制。初露端倪时，民主制是富人的游戏，为了弥补这一缺陷，后来有了社会福利体系。不断完善着的民主制根基却是累进税。
      现行中国推行累进税进展缓慢，与中国式的民主密不可分，但中国毕竟有一天要走向世界，更何况我们的富人不断增多和崛起，技术日新月异早已不言而喻，掌权者自然越来越难以驾御。专制者打着道德旗帜以民众或苍生为己任，但最不买帐的却是他们呕心沥血的。如果折腾半天，国未强，民不富，是不是要学周瑜小郎呢？
      财产不明或许是个大问题，但实在荒唐，有了新闻自由和英特网也只能算个小问题。
      既然打出了民主牌，就认真推行累进税。如果敷衍了事，届时还说死不瞑目之类的屁话，我肯定骂你狗日的。
      睡不着，心情不好，多了些骂人的词汇，请包含。
                        2005-11-27